İlyaz Bingül, "Ücretli Çalışma Versus Çalışma", Sınırda, 2008, sayı 12

Ücretli Çalışma Versus Çalışma

Doksan yaşını aşmasına karşın ardarda, beni kıskandıracak “Şimdi” ve “Açınız” adlı romanları yazan Nathalie Sarraute’un “çalışmak eğlenmekten daha az can sıkıcı” sözünü, Enis Batur Köşebent’indeki yazısının sonuna “haftanın sözü” diye iliştirdiği günden bu yana, unutmamak üzre “bugün Allah için ne yaptın” ve Almanların “deha çalışmaktır”ın yanına mıhladım. Norbert Elias’ın Mozart’ın sosyolojik biyografisinde yayınladığı mektupta “çalışmak eğlenmekten daha az can sıkıcı” cümlesinin altını çizerken “kalp kalbe karşıdır” mı dediydim, belki. Hayatı boyunca çalışmamış “iki yüzlü” Baudelaire’in “Apaçık Yüreğim”de “Çalışmak gerek, zevkle olmasa bile en azından umutsuzlukla; çok iyi araştırdım, çalışmak eğlenmekten daha az can sıkıcı ne de olsa” düzyazı-şiirini okuduğumda aklımdan neler geçtiydi, hiç hatırlamıyorum. On yıllardır türkçe kitap okurum; özbeöz türkçe ile “çalışmak eğlenmekten daha az can sıkıcı” diyen bir cümleyi hala okuyamadım. –Bu cümleyi yazmak yoksa bana mı nasip olacak?
O cümleyi okuyamadım, doğru. Ama o çeviri cümleyi okuduğumdan çok önceleri Burhan Oğuz’un 928 sayfalık “Türkiye Halkının Kültür Kökenleri 1”in kapağını açtığımda bomboş birinci sayfada “Çalışanlara” ithafını okumuş - içim serinlemişti; 1220 sayfalık ikinci cildin ilk sayfasında “Bana çalışmayı öğreten Talat hanımın anısına.”yı; 1137 sayfalık ikinci cildin ikinci cildinde “Çalışanlara destek olan eşlere” ithafını okudum. –On ciltlik bir çalışma olacakmış.
Çalışkanlara öykündüm, onları kıskandım mı? Hep imrendiğim, saygı duyduğum kesin. Öyle ki, isim babası olan Mithat Paşa’yı neden sattığı sorusuna pişkin pişkin “bin kayme çok tatlı” geldi diyerek bana örnek olma şansını yitiren ‘satıcı’ kılıklı oportinist Ahmet Mithat Efendi’ye, kırk beygir gücünde yazdığı, yazdığı, yazdığı için yeterince, hakkınca kızamadım bir türlü.
Tembel yaratıkları hiç sevemedim. –Sen zaten kimi sevdin ki İlyaz, denilebilir. Neyse.
‘Çalışma’yı hep önemsedim. Bataille’ın “çalışma, kesinlikle, insan varlığının özüdür” deyişine yürekten katıldım. Eros’un Gözyaşları’nda söz alan Bataille’a göre: Çalışma, her şeyden önce bilginin ve aklın temeli olmuştur. Hayvan çalışma aracılığıyla insan olmuştur. İnsan varlığını, şu an olduğumuz akıllı hayvanı oluşturan çalışmadır. Michelangelo ve Leonardo gibi dahiler için de çalışmak, özgünlük ve zafere giden yoldur; bir ödev yada ceza olarak görülmeyen çalışma, ufkumuzu, sınırlarımızı aşmamızı sağlayabilir. Diderot ve Rousseau gibi burjuva düşünürler de çalışmayı yalnızca para kazanmanın bir aracı olarak değil, ‘insanın kendisi olması’nın bir yolu olarak tanımlar. Öte yandan, hayatı boyunca bir işte çalışmayıp kendini sanat/roman çalışmalarına adamış ünlü Fransız burjuvalarından Flaubert’in “çalışmak aptallaştırır”ına da o kadar yürekten katılırım. Peki nasıl oluyordu da çalışmak insanı bir yandan oldururken bir yandan da eblehleştiriyor, alçaltıyordu.
Flaubert’in sözünü ettiği çalışma, ücretli çalışmaydı. Bataille’ınki ise ücretli çalışma olamazdı. Olamazdı, çünkü ücretli çalışma insanın özü olamaz yada dünyanın en murtaza filozofu dahi “ücretli çalışma insanın özüdür” türünden bir düşünce ileri süremez. Süremez, çünkü ücretli çalışma insanı hayvanlaştırır, hayvanlaştırır. İnsanı siler. İnsandan en ufak bir iz kalmaz. Sözün gelişi insan dediğimiz o şeyden bir iz ola ki hala kalırsa, hiç tereddüt etmeden o silinmiş şeyimside kıpırdaşan o izleri yok etmeliyiz.
Demek ki, çalışma ile ücretli çalışmayı birbirine karıştırmamalı, karıştırmamalı tersine kapkalın bir çizgiyle birbirinden ayırmalıyız.
İnsan, insan olduğu andan itibaren çalışmaya mahkumdu, doğru. Burada özellikle vurgulamamız gereken, artık çalışma ikiye bölünmüştür. Çalışmanın tarihinde çalışmayı yutan bir milatla karşı karşıyayız: Ücretli çalışma. Eliade’nin belirttiği üzre, geleneksel/modern öncesi toplumlarda emeğin dinsel, kutsal ve ibadet boyutu vardı. Günümüz çağdaş/kapitalist sanayi toplumlarında, emek tam anlamıyla sekülarize edilmiş durumdadır. Özellikle fizik ve kimya bilimleri, ardından astronomi, biyoloji sayesinde doğayı fetheden insan, zamanın kölesi olmaktan çıkıp doğanın rakibi olmuştur. Uygulamalı zekasını, çalışma kapasitesini ve ekonomiyi kendi özü belleyen modern insan, zamanın görevini üstlenmektedir. İnsan, tarihinde ilk kez, önceki toplumlarda çalışmayı katlanılır kılan kutsal boyut olmaksızın, doğadan daha iyi ve daha hızlı yapma görevini üstlenmiştir. İnsan emeğinin, diyor Eliade, bu şekilde kökten sekülerleştirilmesinin, ateşin kullanılmaya başlanması ve tarımın keşfi ile karşılaştırılabilecek derecede önemli sonuçları olmuştur.
Bugün, ücretli çalışma benim saygı duyduğum ‘çalışma’yı yerinden etmiş ve geleceği kapsayan en önemli, hatta birincil sorundur. Bugün ne sömürü, ne faşizm, ne soykırım, ne küresel ısınma, ne medeniyetler çatışması vb. değil, bu sorunlara yol açmasıyla da en büyük sorun olarak önüme dikiliyor ücretli çalışma.
‘Çalışma’yı eskisi denli önemsemiyor, üzerine kafa yormuyorum, onun yerine ayak direme, “yapmamayı yeğlerim”, direniş, suç üzerine kafa yormalıyım. Şu sıralar insanı insana çağıracak ‘öz’ün... -Sözcükler ağzımda düğümleniyor –Yazmamayı yeğliyorum.
Yeryüzünde Zaman’a sahip biricik varlık insan. En büyük zenginliğimiz zamanı, bize bahşedilmiş en büyük armağan yaşamı, bir hapishaneden hiçbir farkı olmayan atölyelerde, bir işkencehaneye dönüşen ofislerde, aklı, heyecanı, geleceği ve geçmişi de yakan en çağdaş gaz odası fabrikalarda, gökdelenlerin iş(kence)liklerinde ücretli çalışmayla yok ediyoruz. Bu yokoluşa evet diyen yokolasıcılar (: patronlar, müdürler, işçiler, anneler, babalar, karılar, kocalar, tarihçiler, din adamları, filozoflar...), razı gelenler, evet yok olsun.
Bir meta gibi alınıp satılan emeğe, emekçinin kendini ifade edemediği ve sermayeye değer kazandırmaktan başka hiçbir işe yaramayan çalışma’ya evet diyenler masum değildirler; emekçilerin üzerinden yaşam silici sömürgenlerin ceza ortağıdırlar. –Hiçbir ceza suçsuz kalmamalı.
Bataille’ın o yakışıklı sözü “insanın özü çalışmadır” üzerine kafa yormuyorum artık. Çünkü ücretli çalışma ‘çalışma’ya, “insan”a karşı. Yunus Emre’nin müthiş öngörüsü ile söylersek: “Başında aklı olan ücret ile iş etmez”.

-Ayak diremek çalışmaktan daha az can sıkıcı.

II
Çalışma bir lanettir, cezadır. Adem’in işlediği günahının ardından tanrısal mahkumiyet Tekvin’de ifadesini bulur: “Toprak senin yüzünden lanetli oldu; ömrünün bütün günlerinde zahmetle ondan yiyeceksin”. Ardından Pavlus’un ünlü şu kanırtıcı cümlesi gelir: “Bir kimse işlemek istemezse, yemek de yemesin”. Günümüz türkçesi ile: Çalışmayana ekmek yok.
Hıristiyan düşünce için çalışma insanın temel faaliyetidir ve insan çalışması tanrısal yaratının yeryüzündeki devamıdır yollu argümanlar Kutsal Kitap’taki bazı metinlere ve bu sorun hakkında kilisenin geliştirdiği en yeni tavırlara dayanır. Öyle ki “Fabbrica” bina anlamına gelir, Eski Latin ve Rönesans anlamında insanın zamana yayılmış yapı yapma etkinliğidir. Bugün de Milanolular katedrallerine “la fabbrica del dom” der ve bu sözle kilisenin yapımının hem büyüklüğünü hem de zorluğunu, yapım süreci zaman içinde devam eden tek bir bina fikrini kastederler (Rossi, 2007; XVI).
Hıristiyanlığa gönderme yapmaktan kaçınan hümanist düşünce akımı da aynı kavrayışı savunur ve çalışmayı insanın yaratıcı özgürlüğünü en yüksek noktada ifade eden insan faaliyeti olarak görür. Marx ve Proudhon’dan bu yana emek kavramı evrensel bir toplumsal değer, felsefi bir kavram haline geldi. Marksist düşünce de çalışmanın merkezi bir kategori olduğunu ve insanın özünü oluşturduğunu kesin bir dille savunur. Güya kapitalizme karşı marksist esinli muhalefetin gelecekteki sınıfsız toplum tasavvuru dahi eksiksiz biçimde fabrika düzeneğiyle uyumlu bir toplum imgesi sunar. Hıristiyan, hümanist ve marksist düşünce halkaları bir zincir oluşturur: “Çalışma insanın özüdür”ünü meşrulaştırır. Nazi toplama kampları da bu düşünceyi paylaşır, Auschwitz’in girişindeki tabelada “Çalışmak özgürleştirir” yazılacaktır. Fabrikalara diri diri tıkılan endüstri proleteryasının çalışma koşulları Rönesans döneminde çalışmaya verilen isimle, tripalium’la birebir uyuşur. Çalışma anlamına gelen tripalium, aynı zamanda üç kazıklı bir işkence aletinin adıydı ve bu sözcük rahatsızlık, eziyet, ıstırap ve aşağılanma anlamlarını taşıyordu.
Modern bürokrasi, rasyonel düşünce, verimlilik ilkesi, bilimsellik ideolojisi, araçsal akıl, ücretli emek vb. temeller üzerine inşa edilen fabrika sisteminin sıradan bir uzantısıydı Auschwitz. Mal üretmek yerine, ham madde insanlardı ve son ürün ise ölümdü. Modern fabrika sisteminin en önemli simgesi olan bacalar insan etinin yakılmasıyla oluşan keskin dumanlar püskürtüyordu. Modern Avrupa’nın çok mükemmel organize olmuş demir yolu ağı, toplumsal mühendisliğin icadı fabrikalara bu kezinde yeni bir tür hammadde taşıyordu. Kitlesel üretim hattı ve onun evrensel bol bol madde düşüncesiyle, toplama kamplarında uygulanan teknoloji ve onun bol bol ölüm düşüncesi arasında, rastlantısal benzerlikten çok daha fazla zorunlu bir bağlantı vardı (Bauman, 2007; 21-22). Topraktan koparılan “özgür emek”in işçilerini diri diri bağrına basan fabrika düzeneği, bu kezinde “işçi sınıfı olmayan tek halk” Yahudilere kucak açıyordu.
Modern antisemitizm Avrupa ülkelerinde doğdu. Kentleşme, sanayileşme süreci, sınıf kavgası, sanayi proletaryası, kapitalist sınıf olmadan modern antisemitizm düşünülemez; Türkiye’de bunlar yoktu (Levi, 1998; 32-33). Avrupa medeniyeti buhar kuvveti, donanımlı ordular, zenginlik demekti. Ama bunun arkasında da kapitalist değişimin sancıları, her şeyin yıkıldığı bir Avrupa vardı. Sanayi devrimi diye adlandırılan dönemde, köyler boşaltılmıştı. İnsanlar yollarda ölüyorlardı. İngiltere'de ticari genişleme, araziyi çitleme hareketi, Sanayi Devrimi'nin ilk yılları hep darağacının gölgesinde meydana gelmişti. İdamların büyük çoğunluğu mala karşı işlenen suçlardı. Yoksulllar ülkede haklarını kaybetmişlerdi ve sefaletleri, yetersiz koruma önlemleri yüzünden suça itiliyorlardı. Küçük esnaf yada ustalar, borç nedeniyle hapse düşmek korkusuyla gayrimeşru işlere ve sahtekarlığa itiliyordu. Hoş bir manzara değildi ve Britanya halkı tüm Avrupa'da kargaşalı haliyle tanınıyor, Londra ahalisi yabancı ziyaretçileri itaatsizliği ile şaşırtıyordu (Thompson, 2004 100-101). 19. yüzyılın Londra’sı bizim Tanzimatçıları da korkutmuştur. Çünkü ahalinin önemli bir çoğunluğu hırsızlık ve fuhuşla geçiniyordu. Geçen asrın Doğulusu –ki bunların başında Türkler gelir- bu tip bir değişimi istemiyor, bu dünyaya çok şüpheyle bakıyordu (Ortaylı, 2007; 35).
Tarımsal toplumda çalışma bedenseldi ve küçük zanaatkar temelli çalışma ilişkileri kapitalizmin ücretli çalışma düzeneğine kapalıydı. Zanaatkarlar ve esnaf kapitalizmin çalışma mantığına direnirse önlerinde birkaç seçenek vardır: Asimile olmak, göç etmek yada katliam, tehcir, aşağılama gibi yollarla “temizliğe” tabi olmak. Bu, 20. yüzyılda tanık olduğumuz süreçlerdir. Tarımsal bir imparatorluk olan Osmanlı İmparatorluğu Batılılaşma deneyiminden modernleşme sürecine adım atarken, bu sürece direnen zanaatkar kesim acımasızca yok edilir. Devlet eliti “etnik olarak Türk değildi. Elbette elit tabaka Türkçe konuşuyordu. Türkçe konuşması yalnızca bir tesadüftü. Siyasal elit görece gerilemeden kurtulmanın yolunu arıyor ve dayanacağı bir etnik grup bulma gereğini duyuyordu. Siyasal elitin etnik bir gelin araması gerekiyordu. Anadolu köylülüğü buna uygundu. Gelin çevresinde olup bitenlerin farkında değildi” (Gellner, 2005; 197). Osmanlı İmparatorluğu’ndan Türkiye Cumhuriyeti’ne geçilen bu süreçte anti-kapitalist bir sistemle “seri üretime hayır” diyen küçük imalat sektörünün zanaatkar kesimi Ermeniler kıyıldı. Atatürk’ün 16 Mart 1923’te, Adana’da, Türk Ocağı’nda, Esnaf Cemiyeti’nin çayında yaptığı konuşmasında dediği üzre “sanatsız(*) kalan bir milletin hayat damarlarından biri kopmuş demektir”. 1915’de tohum halindeki Cumhuriyetin eli kesilir. Aynı konuşmasında Atatürk muasır medeniyet yolundaki Türkiye’nin hedefine değinecektir: “Bugünkü tezgahla Amerika ve Avrupa’ya karşı mücadelenin nasibi mağlubiyettir... /... Bu memnuniyet ve saadetim asıl siz sanatkarların ufak dükkanlarınız yerine muhteşem fabrikalar yapıldığını gördüğüm gün, en hakiki ve en yüksek derecesini bulacaktır” (aktaran Fethi Naci, 1998; 162).
17. yüzyıldan başlayarak toplumsal ilişkilerimizi baştan aşağı yapılandıran, modern yaşamın merkezine oturan çalışma’nın insanı nasıl ezdiğini, yok ettiğini gören modern Yahudi-Hıristiyan düşüncesi çalışmanın dönüşüm geçirmesini savunur, ne ki bu müdahale “eşit işe eşit ücret”, yada “adil ücret” talebinden öte gitmez. Bu; çalışmayı bir alet olarak kullanan, onu para yada sermaye gibi fetişleştiren, onu alınıp satılan bir meta gibi gören modern toplumların üzerinde inşa edilen mevcut düzeni savunmaktan, ücretli çalışmayı meşrulaştırmaktan başka bir şey değildir.
Ücretli emek toplumsallığın gerçekleştiği bir toplumsal ilişkiler örgüsü, toplumsal ilişkilerin hakikati, odağı oluverir. Üretim unsuru olan emek doğrudan doğruya zenginlik üretmenin yolu olarak görülür. Kitlesel işçi figürünün ortaya çıkış dönemine tekabül eden emek ve sermaye çözümlemesinde, emeğe işçinin değil, sermayedarın görüş açısıyla bakan Marx, gelecekteki kötülüklerin nedenini emeğin bu çarpıcı dönüşümünde görür: emek yabancılaşmıştır artık. Çalışma artık, antropolojik bir kategori, yani insan doğasının yada tüm uygarlıkların ortak paydada birleştiği bir değişmezi değildir. Tersine insanı silen, yiyip bitiren bir canavara dönüşen tarihsel bir kategori ile karşı karşıyayız.
Ücretli emek ezelden beri varolagelmedi. Ama nasıl ve ne oldu da çalışmayı kişisel ve toplumsal yaşamımızın merkezi kabul ettik? Şöyle oldu: Zenginliğin mutlak anlamda arzu edilen bir şey olduğu fikri Adam Smith ve ardıllarında açık seçik bir hal aldı. Zenginleşme tutkusunun mahkum edilmesinin yerini, zenginliği arttırmayı hedefleyen deneyim, araştırma, deneme ve teoriler çılgınlığı aldı başını gitti. Onaltıncı yüzyıl İngiltere’sinde güç ve zenginliğin işareti başkaları tarafından hizmet edilmekti. Bir kişinin kendisinden daha güçsüz, daha incinebilir olan ötekilerin emeği sayesinde beslenme düşüncesi İngiltere’de, işgalci bir kimliği değil bir beyefendiyi tanımlardı, çünkü “diğer insanların alın terleriyle yaşamak” beyefendilerin gıpta edilen talihleriydi (Greenblatt, 2001; 44). Adam Smith’i büyüleyen şey ise, doğru olarak örgütlenmiş insan emeğinin katbekat değer, zenginlik yaratma potansiyeliydi. Çalışma/emek zenginliğin biricik kaynağıydı! Çoğaltma, taklit ve yeniden üretim, binlerce kez kullanılan yöntemlerin binlerce kez amaçlanan aynı hedefe varma, çalışmanın tarihinde baştan beri temel yeri tutuyordu. Çalışmanın karakterinde yeni olan, zenginliği üretmesiydi. Bundan böyle insan emeği ekonomi politiğin baş aktörü olarak sahneyi düpedüz işgal eder, Antik Yunan’dan Roma’ya, ortaçağ ortalarına dek aşağılanan, göz ardı edilen çalışma birden bire tüm 18. yüzyıl eserlerinde boy atar. Smith’in derdi çalışmanın doğası değildi; emeğin genel mübadeleyi sağlayan töz olduğunu keşfetti: Çalışma/emek zamanın ta kendisi idi, zaman emeğin hammaddesi, nihai oluşturanı idi. Bir tarlayı ekmek, mobilya yapmak, elbise dikmek, duvar örmek arasındaki ortak özellik neydi? Emek! Çalışma kavramını başımıza, kıçımıza sokanlar emeğin mübadelenin temeli olacak, hesap edilebilir ve ölçülebilir niteliğini keşfettiler. Çalışmanın/emeğin özü zamandı. Ve tabiki THE TİME İS MONEY!
Batı’nın 18. yüzyılı, çalışma ilişkilerinde niteliksel bir değişime uğrar. Bu, imalat ve ticaretin kapsam ve hacminde meydana gelen bir artışla sınırlı değildir. Fabrikanın ve saatin disiplini. Tekstil fabrikaları ve mühendislik atölyeleri başta olmak üzere endüstrilerde yeni zaman disiplini bütün şiddetiyle uygulanır, zaman etrafındaki çekişme daha yoğunlaşır. İngiltere’de ilk kuşak fabrika işçilerinin kafasına ustaları tarafından zamanın önemi kakılır. Endüstriyel olmayan kurumların başında gelen okullarda “zaman tutumluluğu” öğretilir. Püritanizm sanayi kapitalizmiyle yaptığı mantık evliliğinde, insanları yeni zaman değerlerine alıştıran ve vakit nakittir denklemini aşılayan bir ajan olarak iş görür (Thompson, 2006; 475-491). Bu zaman kavramı yeni bir edebi türün, piyasa toplumu ve burjuvaziyle işbirliğine giren romanın da müjdecisiydi.
19. yüzyıla gelindiğinde emek insanın özü olarak görülmeye başlar. Büyük bir dönüşüme maruz kalan emeğin/çalışmanın, insanın özü olduğu fikrini felsefi olarak temellendiren idealist bir felsefe gelişir. En baba temsilcisi Hegel’dir. Tinin Görüngübilimi’nin önsözünde çok açık yazar: “Çağımızın bir doğuş ve yeni bir döneme geçiş çağı olduğunu görmek zor değildir. Tin şimdiye değin içinde varolduğu ve imgelediği dünya ile bozuşmuştur ve onu geçmişe gömme düşüncesini taşımaktadır: artık kendi öz dönüşümünün emeği (çalışması, İB) içindedir. (...) Tin usulca yeni şekline doğru olgunlaşır, önceki dünyasının yapısını parça parça çözer, ve bunun sarsıntısı tek tük belirtilerde sezilir; kurulu düzende yayılan kayıtsızlık ve can sıkıntısı, bir bilinmeyenin belirtisiz önsezisi, -bunlar yaklaşan değişimin müjdeleridir” (Hegel, 1986; 26). Hegel’in ilgilendiği çalışma, gözleri önünde manifaktürde cereyan eden emek/çalışma değil, tinsel faaliyettir. Tin, Tarih’in ve doğanın son kertesine kadar durmaksızın çalışır; amaç, tümüyle tinselleşmedir. Descartes ve Bacon’da temelleri atılan doğayı bütünüyle insani bir dünya haline getirme, düzenleme istiği Hegel uğrağında meşrulaştırılır. Ardılı Marx’ta da, Hegel’le aşık atacak denli, doğal olana karşı bir kin, doğayı egemenliği altına alma isteği vardır. Doğadan söz eden dil 17. yüzyıldan beri askeri kavram ve metaforlarla doldurulmuştu: Doğa fethedilmeli. Diderot partisyenlerle teorisyenleri doğayı fetih ve itaat altına alma ortak paydasında birleşmeye davet ederken, Fransız neferi Descartes usun ilerleyişini doğaya karşı açılmış bir dizi muzaffer savaşa benzetti. Kültürün/Felsefenin bir başka yılmaz savaşçıları Claude Saint-Simon ve August Comte, aralarında ciddi fikir ayrılıkları olan Marx’ın tarihi gelişimi “insanın doğa üzerindeki egemenliğinin durdurulamaz ilerleyişi” olarak tanımlamasında hemfikirdirler (Bauman, 1999; 19).
Tarımsal ve el zanaatlarına dayalı ekonomiden, sanayi ve fabrika üretiminin hakim olduğu yeni bir ekonomik örgütlenme biçimine geçişi sağlayan Sanayi Devrimi çağdaş kapitalizmin tarihinin başlangıcı sayılır. Günümüzde ise sanayileşme teknolojik gelişme temelinde tanımlanıyor. Hammaddeyi dönüştürmeyen, hatta hammaddeye dokunmayan, spekülatif yatırımlara yönelen sermaye miktarı gitgide artıyor. Makine ve teknoloji azın azın insanın yerini aldıkça insanın çalışma zamanı artık zenginlik üretiminin biricik ölçü birimi olmaktan çıkar. Dünyanın en büyük endüstriyel şirketlerinin, örneğin Siemens, finansal yatırımları üretim faaliyetlerinden çok daha fazla kazandırıyor. Servet edinmek için emek artık elzem değil. Uygarlığın seyri boyunca, kölelerle yapıldığında başlangıçta oldukça verimsiz olan çalışma giderek daha üretken hale geldi ve daha kolaylaştı. Bugün emeğin üretkenliği, 1950’li yıllardan beri, hızla arttı. Giderek daha az insan emeği kullanarak daha çok üretebilecek durumdayız. Çalışmanın üzerimizde uyguladığı baskının ve kısıtlamaların gevşemesi nihayet mümkün görünüyor. Acaba gerçekten öyle mi? Teknolojik gelişme boş vakitleri ve özgürlük alanlarını arttırmıyor, işsizliği katlıyor ve korku tohumları ekiyor. Korku her yana yayılıyor.
İkinci Dünya Savaşı’nın ardından Batı’da neoliberalizmin emek ve sermaye arasındaki yoğun mücadeleyi gerilettiği ileri sürülebilir. Kapitalizmin bu “altın çağ”ında düzenli sermaye birikiminin ve uyumlu işçi ilişkilerinin yaşandığı bir süreç başladı; merkezdeki kapitalist ülkelerde işçiler yeni işler elde ettiler, ücretleri arttı, sosyal hizmetlere sahip oldular, sendikalarda örgütlendiler vb. Özetleyin Batı’daki işçiler II. Savaştan güçlenmiş olarak çıktılar. Ve yine bu dönemde kitlesel işsizlik heyulası bizzat kapitalist politika yürütücülerini korkutmaya başladı, çünkü işsizliğin olağan kapitalist sistemin ayrılmaz bir parçası olduğu anlaşıldı (Munck, 2003; 40-42). Günümüzde kimi ekonomi uzmanları ve politikacılar istihdamın öncelikli olmadığını ileri sürüyor, üretkenlik artışının insan emeğini işe yaramaz kıldığını düşünüyor. Bu kezinde toplumsal kötülük, huzursuzluk kaynağı olarak görülen işsizlik kategorisinin hortladığı, modern toplumlarda işsizlik heyulası katı olan her şeyi silip süpürebileceği, toplumu kemirdiği, işsizliğe maruz kalan bireyleri suça sürüklediği ve işsizliği toplumları öngörülemez tepkilere yönelten bir kanser olarak gördükleri için istihdamı arttırmaya yönelmeleri, bir başka deyişle çalışmayı meşrulaştırmaları ücretli çalışmanın bir kanser olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz, olsa olsa biraz daha öteler. Bu kezinde insanları işsizlikle korkutarak çalışmayı ayakta tutarlar. İşsizlikle beraber iş güvencesi eksikliği de her geçen gün dünyaya salgın bir hastalık gibi yayılıyor. Üstün nitelikli meslek sahipleri dahi istikrarsızlığa ve belirsizliğe mahkumlar. 18. yüzyılın Sanayi Devriminden 21. yüzyılılın “Küreselleşme Devrimi”ne gelindiğinde, çalışanların işlerinde ve dahası hayatlarındaki belirsizlik, güvensizliğe koşut, işgücünün esnekliği adı altında geçici, kayıt dışı çalışma biçimlerine doğru bir hareket gözleniyor.
Modern zamanlarda düzenli çalışmaya itilen yoksulları içine çeken fabrikaların “üretici toplum”undan” tüketim estetiğiyle yönlendirilen “tüketici toplum”a geçildiğinde seri üretim artık kitlesel emeğe ihtiyaç duymuyor. Bir zamanlar “yedek sanayi ordusu” olarak görülen yoksullar, felsefenin de, sanatın da dışladığı “defolu tüketiciler”e dönüştürüldü. Artık emeklerine ihtiyaç duyulmayan bu ‘artık’lar ne olacak? Emeğine bile ihtiyaç duyulmayan bu yoksulların bedenlerini nasıl zapturapt altına alacağız, nasıl yok edeceğiz? –Yeni bir felsefeye ihtiyacımız var. Felsefeciler uyuyor mu? Liberal totalitarizmin olmazsa olmazı faşizme bir kez daha acilen ihtiyacımız var.
Modernleşme süreci tarımdan endüstriye geçişle tanımlanırken, modernizm sonrası, ABD başta olmak üzere özellikle merkez kapitalist ülkelerde emeğin endüstriden hizmet sektörüne (sağlık, eğitim, finans, bilişim, iletişim, medya, eğlence, reklam, hukuk vb) kaydığına tanık oluyoruz. Hizmet sektörü daha bilgi-yoğun, maddi-olmayan emekle kendini gösterir. Yeni global düzende maddi-olmayan emeğe yalnızca ekonomik değil, öncelikle politik sebeplerle yatırım yapmak gerektiğini vurgulayan ABD’nin Clinton hükümeti döneminin çalışma bakanı Robert Reich’e göre “uzun dönemde maddi-olmayan emek ürünleri her ülkenin canalıcı malvarlığıdır: bilimsel ve teknolojik araştırma, işgücünün eğitimi, yönetim geliştirme, iletişim, elektronik finans şebekeleri. Düşünsel emek evreninde, araştırmacıları, mühendisleri, bilgisayar bilimcileri, hukukçuları, bazı yaratıcı saymanlıkları, yönetim müşavirlerini, mali danışmanları, siyaset yazarlarını, gazeteciler ve üniversite profesörlerini buluruz” (aktaran Bove ve Empson, 2007-2008; 190). Reich’ın andığı kurumlar ve kişiler aynı zamanda mücadele alanımızı da işaret ediyor.
Amacı tüketici inşa etmek olan bu post-endüstriyel sürecin en belirgin özelliği her türlü üretim hizmet üretimi haline geliyor, öyle ki endüstriyel imalat dahil. Emek/Üretim enformatikleşiyor. “Küresel hiyararşide orta düzey konumlar için rekabet endüstrileşme üzerinden değil, üretimin enformatikleşmesi üzerinden yürütülüyor” (Negri, 300). Günümüzde enformasyon ve iletişim, üretim süreçlerinde asli bir rol oynamaya başladı. “Enformasyon ekonomisi”ne geçiş zorunlu olarak emeğin niteliği ve doğasındaki değişimi de ardı sıra getiriyor. Hizmet üretimi ortaya maddi ve kalıcı bir ürün çıkarmadığından, bu üretim sürecindeki emek “maddi-olmayan emek” olarak adlandırılıyor. Bilgisayar ve iletişim devrimi emek pratiklerini kökten değiştiriyor. Sermaye mekanını küresel ağın bir başka noktasına kolaylıkla taşıyarak emeğin pazarlık gücünü zayıflatıyor, sözleşmesiz çalışma, evde çalışma, yarım gün, parça başı, esnek çalışma biçimleri uygulamaya sokulabiliyor.
Tarım modernleştikçe, üzerinde serimlenen çalışma ilişkileri, disiplin, teknoloji ve ücret ilişkileriyle arazi, dahası toplum bir fabrika haline gelmişti. Endüstriyel ekonomiden enformasyon ekonomisine geçişin ilk coğrafi sonucu üretimin merkezsizleşmesidir. Fabrika kent merkezlerine kitleler halinde göçü kışkırtmıştı. Endüstriyel seri üretimin etkililiği, fabrika mekanı yaratmak ve ulaşımı kolaylaştırmak için, üretim unsurlarının yoğunlaşmasına ve birbirine yakınlaşmasına bağlıydı. “Artık fabrikalar çeşitli bölgelere dağılabiliyor. Çalışanların tam anlamıyla yeni enformasyon teknolojileri kullandıkça bazı sektörlerde fabrika mekanı ortadan kalkmıştır. Enformasyon ekonomisine geçişle birlikte, üretim bandının yerini üretimin örgütsel modeli olarak ağ almış”tır (Negri, 307). Üretimin enformatikleşmesi ve maddi-olmayan emeğin ortaya çıkışının sonucu, somut emeğin heterojenliği azalmaya yüz tutup işçi emeğinin nesnesinden daha fazla kopuyor ve emek süreçlerinde homojenleşme kendini gösteriyor. Üretim aracı artık nerdeyse, ne sermaye, ne doğal kaynaklar (toprak, madenler vb.), ne de emektir; bilgidir.
Sınıf mücadelesi, özetle, kapitalist gelişmenin motoruydu; emek bu üretim sürecinin en içsel unsuru ve sermayenin asıl kaynağı idi. Bugünse emek pratiklerinin gerek biçimlenişi gerekse uzamı değişmiştir. Kapitalist sömürü ve tahakküm ilişkilerinin nesnesi fabrika ve onun özgün üretici faaliyetleri ile sınırlı olmaktan çıkıp toplumsal alanı tümden kuşatmıştır. Şimdi sorun, Negri ve Hardt’la birlikte söylersek, isyan edilecek düşmanın nasıl belirleneceğidir.
Bana göre bugün, eğitimli kesim, türkçede “iyi eğitim almış” deniyor şu günler, savaşmamız gereken birinci dereceden düşmanlarımızdır. Gazeteci-televizyoncular başı çekiyor, eğlence endüstrisinin sanatkarları, plastik sanatçılar, müzikçiler ve sinemacılar kuyrukta bekleyenler, ana okulundan üniversitedeki proföserine “iyi eğitim almış”lar cephede yerini alıyor. Bu adamlar vd. geleceğin en süzme faşistleri olarak toplumu takahküm altına alacaklar, aldılar, alıyorlar.
Liberal/Global totalitarizmin ücretli muhafızları öbeğinde yer alan sanatçılar (plastikçileri, müziksiyencileri, sinemacıları başta olmak üzere), ana okulu öğretmenlerinden üniversitede kürsü akrobatı profesörlerine varıncaya dek uzun ve de güçlü bir zinciri oluşturan “iyi eğitim almış”cılar ve bu saydıklarımızdan daha aşırı muhafazakar fundamental “düşünce özgürlüğü” gardiyanları gazeteci, gazetevi-yazar, gazetevi-siyasetçi, gazeteden-zengin, gazeteci-emlakçıya varana dek geniş ve pişkin bir başka yelpazeyi oluşturanlar hep birlik olup kültürü, toplumu yelleyen, maddi-olmayan/enformatik emek yelpazelerinin içinden çıkacaktır günümüzün ve yakın dönem Türkiye’nin görünmez ağa sinen faşistleri. Unutmayalım ki, Weimar Almanyası’nda Nazizme yan çıkanlar işsiz güçsüzler değil, düpedüz işini kaybetmek korkusuyla yanıp tutuşan hali vakti yerinde iş-güç sahipleriydi.
Ey ‘Bilgi Cumhuriyeti’nin maddi-olmayan/enformatik emeğin çocuğu! Gelecek yaşam senin eserin olacak! Piyasa toplumunun alçak kavrayışlı, para kafalı “iyi eğitim almış” tek satır okumaz ve tek satır yazmaz okur-yazarları; Türkiye’nin zenginliğini kemiren ve kaymağını Tarama Sözlüğü’ndeki anlamıyla sömüren günümüz ve yakın dönemin en tehlikeli yaratıkları olarak yontulmaktadır. Bu elleri, zihinleri, giysileri ve dahi günlük alışkanlıkları yontulmuş sopalar karşımıza konan kanon olarak dikilmekte, gazeteci, gazeteci yazar, uzman, stratejist, iletişimci, hukukçu, doktor, banka hortumcusu, profesörcü, ekonomistci, yatırım azmanı, editör, genel yayın yönetmeni, translektüel olarak karşımıza çıkıyorlar, işkenceci, tecavüzcü, travesti olarak değil, ne tuhaf, kap kaççı, otopark değnekçisi, hanutçu, üç kağıtçı, et ve toprak satıcısı, hokkabaz, Sülün Osman, Çanakkaleli Melahat, zurnacı, sekizlik çivi, dörde dört kereste, filistin askısı, don lastiği, 12 Eylül 1980’lerde kimi kıçları param parça eden şise ağzı, atık su gideri, pisuvar, ayakkabı bağcığı, kapı menteşesi, kerpeten, mahkum, volan, kol işçisi ve çocuk ve dahi Allah olarak çıkmıyorlar karşımıza. ‘Bilgi Cumhuriyeti’nin pazarcıları bu o’lar Tv ekranlarında, dergi-gazete künyelerinde, korkuluklarla çevrili sitelerde, nezih restoran köşeleri, steril üniversite hücreleri, emlakçı dükkanları, hukuk ofisleri, çok yıldızlı aşk odalarında beslenip serpiliyorlar, mezbahalarda ve dahi ahırlarda rastlayamadığımız bu o’lara iki yılda bir düzenlenen mezbaha performansında, “sefalet” happeninginde rastlıyoruz.
Ben bunları türkçe dedim. Fransız kibarı ve de filozofu olsa idim şöyle derdim: Maddi-olmayan enformatif emeğin: “çok geniş bir meslek yelpazesindeki profesyoneller (öğretmenler, psikiyatristler, her çeşidinden eğitimciler, vs.) geleneksel olarak polise ait olmuş işlevleri yerine getirecekler” (Deleuze, 2007; 223).

Çalışma tarihseldir dedik. Eski Yunan’da çalışma neydi, çalışmayı nasıl görürlerdi?
Felsefi, tarihsel ve edebi metinlerden tanıdığımız, kapitalizm-öncesi “ev içi iktisat”a özgü özellikler sunan Yunan toplumu ve onun filozofları, çalışmayı “çalışma sorunu” olarak görmezler, tersine çalışma alçaltıcı değerlerle özdeşleştirildiğinden çalışmaya asla değer vermezler. “Homeros manzumelerinde hayatın sırf egemen sınıf arasında aktığını, diğerlerinin ancak bu sınıfın hizmetkarı rolünde sahnede yer alabildiğini” görürüz (Auerbach, 2007; 24). Çalışanlar/emekçiler toplumsal olarak aşağı tabakadan görülmekle kalmaz, aşağılık biri gibi kabul edilirlerdi. İnsanların en aşağısında kölenin ve théte’nin (uzmanlaşmış bir bilgiye sahip olan zanaatkardan farklı olarak, her türlü işe koşulabilen ve bir mülk sahibine belirli bir süre kol gücünü kiralayan, para karşılığı iş gören kişi) faaliyeti vardır. Ardından demiurgos’lar/zanaatkarlar gelir. Bunlar “teknik”e hakimdirler, iyi ama, toplumsal alçalmadan payına düşeni alırlar, çünkü onlar demos (halk) için çalışırlar, yani kendi yaşam koşullarını, tıpkı dilenciler ve dahası ticari faaliyette bulunan tüccarlar gibi, başkalarına borçludurlar. Bir tek tarımsal faaliyette bulunanlar çalışmanın alçaltıcılığına mahkum edilmekten kurtulurlar, çünkü bunlar başkasına bağımlı değildir (Méda, 2004; 38-39). Özetleyin çalışma kol gücüne dayalı olduğundan değil, bu faaliyetlerin kendisi için değil başka bir amaçla (örneğin para kazanmak) gerçekleştirildiği, başkasına bağımlı olduğu için, kölelik nedeniyle aşağılanıp mahkum edilir.
Çalışmaya dayalı faaliyetleri küçümseyen Yunan felsefesi ve filozofları hakiki özgürlüğün, yani insanın en insani şeye, yani logos’a göre davranmasını sağlayan şeyin, maddi ihtiyaçlar sağlandıktan sonra gerçekleşeceğini düşünür. Aristoteles’ten Cicero’ya, Ksenopson’dan mistik Plotinos’a dek Yunan ve Roma düşüncesine göre yurttaşlık erdemine sahip olmak için özgür insan olmak yetmez, kölelerin, zanaatkarların ve kol emekçilerinin yapmak zorunda oldukları işlerden de kurtulmak gerekir, çünkü bir kol emekçisi hayatını sürdürürken erdemin gereklerini yerine getirmesi mümkün değildir. Beslenme, barınma, giyinme ihtiyaçları için çalışmayanlar yoksa, sedir ağacının altında yan gelip rahat rahat taşşaklarını yayma yoksa felsefe de, logos da yoktur. Felsefe yapmak, güzel olanı seyre dalmak, politik faaliyetler yürütmek ancak insan olanların yapabileceği işlerdir, çalışmaya mahkum oldukları için insan olma vasıflarına sahip olmayan aşağılık kol emekçilerinin harcı değildir. Paul Veyne’in belirttiği üzre, Aristoteles yoksulluğu bir eksiklik ve tabiki yoksulluğun kol emekçilerinin bir tür kusur olduğunu düşünür. Ona göre köleler, köylüler ve esnaf “mutlu” bir hayata, yani hem refah hem de asalet dolu bir hayata sahip olamazlar; yalnızca boş zaman insanları, “aylak”lar, manevi yönden insanlık ülküsüne uygun kişilerdir. Plotinos’a göre kol işçileri topluluğu, “erdemli insanların hayatı için gerekli olan nesneleri üretmeye yazgılı, aşağılık bir kalabalıktır.” Cicero ise “her ücretli işin iğrenç ve özgür insana yakışmayacak bir şey” olduğunu söyler. Yunan ve Roma dünyası çalışanları “sınıfsal bir aşağılama içinde boğmak amacıyla yargılar: Çalıştıkları için yargılamaz (...) Emeğe ilişkin antik düşünceler birer fikir olmaktan çok, güçlüler için olumlu, basit insanlar için olumsuz değerlendirmelerdi; önemli olan değer biçmekti: Gerekçelerin ayrıntısı önemli değil” (Veyne, 2006; 140). Burada Ernst Bloch’a kulak verelim: “Hiçbir Yunan matematikçisi diferansiyel hesabı anlayamazdı, ona o denli yaklaşan Zenon bile. Sonsuz küçüklükteki değişken büyüklük Yunan toplumunun ufkunun tamamen altındaydı; ancak kapitalizm, o vakte kadar katı ve sonlu olanı öylesine bir akışa sokmuştur ki, sükuneti/durgunluğu sonsuz küçükte bir hareket olarak düşünmek, statik olmayan büyüklük kavramını tasarlamak mümkün olabilmiştir. Yunan köle toplumuna emek kavramının yabancı olması da bununla ilgilidir” (Bloch, 2007; 166-167).
Roma İmparatorluğu’nun egemen olduğu dönem boyunca, hatta ortaçağ sonuna dek çalışma tasarımında büyük bir altüst oluş yaşanmadı. Roma İmparatorluğu çalışmaya hiçbir özel yer atfetmediği gibi, Yunan modeline dayanarak çalışmayı küçümsemekte diretir. Hıristiyanlık, yeni insan imgesiyle birlikte Roma İmparatorluğu’nun kalbinde gelişir ve yayılır. Özellikle Pavlus’un etkisiyle, Yeni Ahid’in çalışma fikri önem kazanır. Ortaçağ, anlayış ve uygulamalarda yavaş bir dönüşüme sahne olur. Kilise Babaları ve teorisyenler yavaş yavaş yeni bir çalışma fikri öne süreceklerdir. Çalışma merkezli bir modernitenin tohum vermesini sağlayacak şekilde teori ve pratiğin değişmesi ancak Ortaçağ sonlarında gerçekleşir. 12-13. yüzyılda bir kırılma yaşanır: geçmişte tamamen mahkum edilmiş olan tefecilik üzerindeki yasak yumuşamaya başlar. Hıristiyanlık yedi temel günahtan birini işlemeye yol açan tüm meslekleri özellikle de tefeciliği, ticareti yasaklamıştı. Aziz Thomas bazı meslekleri (tacirlerinkini), bazı kavramları (satış, tefecilik) topluluğun iyiliği, kamusal yarar için gerçekleştirildiğinde yeniden değerlendirir (Méda, 2004; 51-57).
XI. yüzyıldan itibaren zaman zaman ordo’nun yerine conditio, “konum” ve 1200’e doğru “tabaka” terimlerinin geçirilmesi köklü bir değişimdir. Topluma bakış açısının böyle laikleşmesi başlı başına bir önem taşımaktadır. Bu laikleşme dua edenler, savaşanlar ve çalışanlardan oluşan üçlü şemanın yıkılması ile birlikte olur. Bu, aynı zamanda Ortaçağ toplumunun bir evrim geçirdiği anlamına gelir. Bir toplumun üçlü şema tarihinde en kritik zaman o zamana dek şemada yer almamış yeni bir sınıfın ortaya çıktığı andır. Dumézil’in Hint-Avrupa toplumlarının ortak özelliği olduğunu gösterdiği bu üçlü şemayı bozan sınıf tacirler sınıfıdır. “Tanrı ruhbanları, şövalyeleri ve çiftçileri yarattı; ama şeytan burjuvaları ve tefecileri yarattı” diyen XIV. yüzyıl İngiliz vaaz kitabı bu değişimin hiç de bütünüyle ve hemen benimsenmediğini gösterir (Le Goff; 1999; 210). Ticari faaliyetler hala küçümsenmektedir, kişisel kazanç gerçekleştirmek için çalışma fikri, ticaret sayesinde kendi kazancı için çalışma fikri hala hoş görüyle karşılanmaz. Ne var ki insanlara ait olmayıp Tanrı’ya ait Zaman fikrinde gedikler oluşur; tacirler yada tefecilerin zaman spekülasyonu yapması, zamanı sahiplenmesi üzerindeki yasak kırılacaktır. Zaman artık Tanrı’ya değil insana aittir. Sekülerleşen zaman, zaman-emek kavrayışıyla toplumsal ilişkilerin merkezine oturur ve modern çağın çalışma ilişkileri örülür.
Birtakım İnsanlar adlı ‘roman’ında, “çalışan, terleyen insanlara bakan bir adam -kim olursa olsun, ne olursa olsan- gıpta, acı, kendi kendine bile itiraf edilmeyen utanma ile karışık bir hüzün duymaz mıydı? Kim bilir belki de bu, insanda bir çalışmak, bir güzelliğe, bir saadete beraber ulaşmak insiyakının duyulması, yahut uyanmasıydı. Eskiden beri bu nevi çalışanların yemek yiyişini, uyuyuşunu görenler bu hakikati hissetmişler, için için bu saadete gıpta etmişler, şaşırmışlardır” diyen Sait Faik yanılıyordu; Eski Yunan ve Roma düşüncesi ve filozofları çalışan insanlar karşısında utanmamışlar, hüzünlenmemişler, “bu hakikati” hissetmemişler, çalışanlara gıpta etmek bir yana düpedüz aşağılamışlardı.

Okuma Parçası I

Bir Oğlancı Filozof ve Bir Oğlan Eskisi Köle

Filozof, derin düşüncelerden başını ve elini kaldırıp evinin dış kapısında nöbet tutan muhafıza gözü ilişip onu pek de yaşlı bulunca hizmetçisine dönerek şöyle uludu: “Bu suyu çıkmış herif de neyin nesi böyle? Solucanların mekanını ebedi istirahatgah belleyecek bu canlı cenazeyi kapının dışına dikmekle iyi etmişsin, afferin de, nerden buldun bunu kuzum?” Artık özgür bir ter oğlanı eski köle, bu sözleri işitince filozofa şöyle karşılık verdi: “Aman Efendim, beni tanımadınız mı? Ben, çocukken üzerine bindiğiniz küheylanınızım.” Bunun üzerine filozof dönüp boy aynasında kendine baktı, odasına kaçıp ter oğlanlığının yıpratıcılığı üzerine düşünceler kaleme aldı.
Günümüze ulaşan “Yaşlılık ve Zamanın Geçiciliği Üzerine” adlı bilgelik ve ontoloji dersi o sıra yazıldı.

Okuma Parçası II

Ücretli Filozoflar Arasında
İnsanın ontolojik varoluşunu, sorunsallarını arayıp duran filozoflar, felsefeye özenen şairler, ücretli çalışmaya mahkum emekçilerde ne metafizik ne de ontolojik bir öz bulamadıkları için bizi insan olarak görmüyorlar. Ekonominin ve kültürün işlediği suçların ortağı onlar da bizim gibi, parasını yedikleri akademinin, üniversitelerin ücretli köleleri, köleleri değil mi?
*
Sanat, hadi Adornoca söyleyelim, özerk sanat, sınıflı bir toplumda kafa emeği ile kol emeği arasındaki bölünmenin mükemmel bir temsilidir. Birincisi, özerk sanat sınıflı bir toplumda işçi sınıfının dışlanmasıyla tam anlamıyla gelişebilir. İkincisi, eğlence, ücretli çalışma ilişkilerinin bir uzantısıdır. Ekonomik statükoyu koruyan kültür, varlığını kafa emeği ile kol emeği arasındaki köklü ayrışmaya borçludur. Adorno’yla birlikte söylersek, “kültürün tamamı, toplumun suçuna iştirak eder. Kültür, üretim alanında zaten geçerli olan adaletsizlikten beslenerek varlığını sürdürür.” Kültür ve sanat, illa ki savunulacaksa, varolduğu için değil, varlık nedenleri sorgulanıp süzgeçten geçtikten sonra savunulabilir.

Alıntılanan Yayınlar:
Auerbach, Erich (2007) Odysseus’un Yarası (Mimesis’ten), çev. Zeynep Altok, biri, sayı 4, İst.
Bauman, Zygmunt (1999) Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, çev. Ümit Öktem, Sarmal y., İst.
Bauman, Zygmunt (2007) Modernite ve Holocaust, çev. Süha Sertabiboğlu, Versus y., İst.
Bloch, Ernst (2007) Umut İlkesi, çev. Tanıl Bora, İletişim, İst.
Bove, Arianna ve Empson, Erik (2007-2008) “Mevcudun Politikası? Negri’nin İktidar Eleştirisi’ne Katkı”, çev. Kutku Tunca, Sınırda, s. 8-9, İzmir
Deleuze, Gilles (2007) “Entellektüeller ve Güç: Foucoult ve Deleuze Arasında Bir Konuşma”, çev. Alper Oysal, Cogito, s. 8, 4. bs, YKY, İst.
Méda, Dominique (2004) Emek: Kaybolma Yolunda Bir Değer mi?, çev. Işık Ergüden, İletişim y., İst.
Fethi Naci (1998) Kıskanmak: Eleştiri Günlüğü 5, Oğlak y., İst.
Gellner, Ernest (2005) “Karşılaştırmalı Perspektiften Türk Seçeneği”, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde, ed. Sibel Bozdoğan- Reşat Kasaba, çev. Nurettin Elhüseyni, Tarih Vakfı Yurt Y., İst.
Greenlatt, Stephen (2001) Shakespeare ve Kültür Birikimi: Rönesans İngiltere’sinde Toplumsal Enerjinin Dolaşımı, çev. Nilgül Pelit, Dost y., Ank.
Hardt, M. ve Negri, A. (2001) İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı y., İst.
Hegel, G. W. Friedrich (1986) Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea y.,İst.
Le Goff, Jacques (1999) Ortaçağ Batı Uygarlığı, çev. Hanife Güven-Uğur Güven, Dokuz Eylül y., İzmir
Levi, Avner (1998) Türkiye Cumhuriyeti’nde Yahudiler, İletişim, 2. bs., İst.
Munck, Ronaldo (2003) Emeğin Yeni Dünyası, çev. Mahmut Tekçe, Kitap y., İst.
Ortaylı, İlber (2007) Tarihin Sınırlarına Yolculuk, Timaş y., 13. bs., İst.
Rossi, Aldo (2007) Şehrin Mimarisi, çev. Nurdan Gürbilek, Kanat y., İst., s. XVI)
Thompson, E. P. (2004) İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, çev. Uygur Kocabaşoğlu, İletişim y., İst.
Thompson, E. P. (2006) “Zaman, İş-Disiplini ve Sanayi Kapitalizmi”, Avam ve Görenek, çev. Uygur Kocabaşoğlu, Birikim y., İst.
Veyne, Paul (2006) “Roma İmparatorluğu”, Özel Hayatın Tarihi 1 içinde, hzl. Philippe Ariés- Georges Duby, çev. Turhan Ilgaz, YKY, İst.

İlyaz Bingül, İki Logos/ İki Koldan Bir Tarih, Sınırda, 2008, sayı 12

İki Logos/ İki Koldan Bir Tarih

“Liberal aydınların etini yemek istiyorum.”
Ahmet Güntan

1. Tanrı benim rakibimdir, patronum değil.
2. Böbürlenme padişahım, senden büyük Allah var.

Kafirlerle müminleri birbirinden ayıran sancak pirin sandukasından çıkıp da sancaktarın elinde dalgalandımıydı, bilin ki sahici bir tehlike ortalıkta kol vuruyor, gökte bir Zülfikar uyuyor.
-Sancaktar haykırdı: “Şer ile davamız var!”

Kulakları kesme, burnu kesme, gözleri oyma, parmakları ve elleri
Yürüyün yiğitler korkman günümüz doğdu
koparma, kafayı kesme, çark işkencesiyle öldürme, yakma, kızgın kerpetenle
Bir savaş edelim şu beyler ile
çimdikleme, hükümlünün kol ve bacaklarını atlara bağlayıp çektirerek kopartma...
Çalın derelere leşleri şimdi
ceza mevzuatının sayfalarından taşıp şehir meydanlarında, tarlalarda birer birer
Yürüyün yiğitler yürüyün girelim meydana
uygulanırken önlerindeki vahşi yaşama sessiz kalan bölük bölük lordlar,
Vuralım kılıcı kanlar saçalım
dinadamları, literatür sahipleri ve yasa koyucular kenetlenip korunaklı köşelerinde
Başın kesin beyler ile paşanın
olup bitenleri seyrediyorlardı. Toprağı ekip biçme uğruna kuşaklar boyu edinilen
Buna kavga derler bey ne paşa ne
çalışma ve boyun eğme alışkanlığı, dahası silah kullanma alışkanlığının yitirilmesi
Haykırıp haykırıp kelle keselim
“Dünyayı zehirleyen bu uğursuz kemirgen hayvanlar soyuna sözle değil, neden
Köroğlu oğlu İlyaz’ım, der:
silahlarla bir son vermiyor, tıpkı hırsızları ip, katilleri kılıç, sapıkları ateşle
Ayırın bedenden başları şimdi
cezalandırdığımız gibi bu melun yıkım tacirlerine, bu fesat sürüsüne, buğdaya da kılıca da sahip bu sodomi sürüsüne elimizdeki bütün silahlarla saldırmıyor, neden ellerimizi onların kanlarında yıkamıyoruz?” seslerinin dilaltında bükümlenmesine yol açıyordu.

Gündüzleri; tarihe riayet madalyonunu oymak için yeni çalışma düzeni uyarınca tüm eşekler, atlar, öküzler, katırlar ve mandalarla hem birlikle hem de gibi çalıştılar.
Geceleri; iki sığırın arka ayaklarının kirişleri kırılmış; belediye binasının ön pencerelerine taş atılmış ve ateş edilmiş; kapı menteşeleri sökülmüş; bir değirmen tahrip edilmiş; bir ibadethanenin bahçesine iki kukla atılmış; şehir meydanının arka sokağına sırtta taşınabilen bir darağacı kurulmuş; meyve ağaçları kesilmiş; balık göletlerinin savakları açılmış; bir tahta köprü ve üç samanlık yakılmış; bir depo soyulmuş; iki ağılda dört koyun boğazlanmış; sülünlere tuzak kurulmuş; toplam yedi köpek zehirlenmiş bulundu. Can kaybı olmamış.
O gece insandılar, yazdı bir gizli el.
Gözlerinizi bu dehşet manzarasıyla doldurun! Beyefendi kılıklı seyircileri durdurabilecek tek şey bu!
“Ama buna bakılamaz.”
“Bu çok kötü.”
“Bu daha beter.”
“Barbarlık!”
“Buneçılgınlık.”
“Bu kadarı da pes doğrusu. Yeter! Gözlerimi kapatıyorum.”
“Ama bu gayrıedebiyat ki.”

Durun, ben size bi fıkra anlatayım.
Fıkra bu ya, Nasreddin Hocalardan biri bir gün, devletlu padişahın isteği üzerine saraya çıkmış. “Nasreddin kulum anlat hele” demiş. Daveti aldığı günden beri kara kara düşünen Nasreddin dağları, ırmakları kuşlamış, çarşıları pazarları kollamış, hanları hamamları derdest eylemiş, kahvehaneleri, meyhaneleri gecelemiş, harman yerlerini bahçeleri seyreylemiş, alimleri ulemaları bir bir dinlemiş, hacılara hocalara, kocakarılara danışmış, aşıklara, ozanlara, kara sevdalılara, köylülere, pençberlere, okumuş yazmışlara, kara cahillere söz sormuş da öyle gelmiş huzura.
“Devletli padişahım”, demiş bizim Nasreddin, susmuş. Gözü yerde, bir çırpıda eklemiş: “Ayanları, kahyaları, matbuatta söz yalayanları ve dahi ücret ile kula kulluk eden ter oğlanları tez elden düzülüp yağlı ipe bağlana” demiş, tam susmuş.
Kısa bir zaman aksaklığından sonra padişah gümbür gümbür gülmüş. “Nüktedandan çok benim ağzıma yakışır bu diskur” diye aklından geçirip gülerken tehlikeyi sezen dişlerinin arasından dağılan söz tanelerini anlayan olmamış. –Felaket.
Felaket Fermanı
Biz çaresiz bahtsızlar, bir lağım faresi gibi içine kıstırıldığımız çalışma labirentinden leşimiz çıkacak, çünkü bizim yazgımız lanetlendiğimiz bu cehennemde çoğalmak, çoğalmak, sayısızca çoğalmak; acı çekmekten başka tercihimiz yok - - hepimiz peygamberiz. Buradan ancak ölümüz çıkacak. Bu azaptan sorumlu şeytanlar ördükleri labirentin dışında, hepsi birer allahsız tanrı. Dünyanın bütün peygamberleri bu dinsiz imansız tanrılara karşı birleşiniz!
Barış ilan etmek size en yakışanı. Sizi gidi sünepeler, sinikler; sinsilerin sinilerini yalamayı sinelerine çekenler! Unutmayın ki körlükleri nedeniyle hak ettikleri felaket alçakların ve alçalmışların terbiye edilebileceği yegane okuldur. Sizi eğitime davet ediyorum. Birinci ders: Düzenin işleyişi yitik yığınların kurtulamaması üzerinedir. Bu yitikler sürüsü çoğalarak, bıkıp usanmadan ölene dek çalışarak üremeyi kendi varlıklarının garantisi sanıyorlar. Ne kadar doğru.
Üretim üretim üretim. Sonra da tüketim tüketim tüketim. Ücretli emek, seri üretim ve serseri tüketim insan eliyle tüm dünyaya eşsiz bir mikrop olarak yayılıp çoğaldıkça evrenin doğası bozuluyor. Eğer bu akış kesintiye uğramazsa, dünya insanlarla birlikte yok olmak zorunda. Bir felaket şart.
Şiir-Felaket yaşamın akışını kesintiye uğratır, şairler de bu kesiklerin mimarıdır. Bu herkesin malumu; bilinmeyense: İşimiz şairlere kaldıysa yandık - - bir halta yaramaz onlar.
Felaket bir taşıyıcı bulmuştu: sonsuz çoğalma –şimdideş zamanın ta kendisi; kendine ait bir zaman kazanmış ve her zerreye yayılmıştı.
Yaşam düzeneğinin en azılı destekçileri; tüccarlar tüketici, toplumsa aile ister - - İnsan yığınları çoğaldıkça tüccarın zenginliği, papazın müşterileri arttığı için ticaretin ve ahlakın çıkarları sarsılmaz bir ittifak kurar. Ticaret ve ahlak bu yüzdendir şiire düşman. –Çocuğumuz olmaz bizim. - –Çocuksuz ölmek ne dehşet ne dehşet. Felaket. Yahudisi olmamak
Bizim de Yahudilerimiz olabilir, dedi. Tiren garlarında, sokaklarda, lokantalarda rastladığımızda başımızı çevirip bakmaya tenezzül etmediğimiz, kaderleriyle ilgilenmediğimiz, lanetlenip itilmiş, kakılmış, onlarla temasın bizi kirleteceği, bizden saymadığımız Yahudiler: İşçiler işçiler. Bir de işsizler var ki –Bütün dünyanın işsizleri, birleşiniz.

İlyaz Bingül, "Minyatürist Türk Romanı", Sınırda, 2008, sayı 11

Minyatürist Türk Romanı

Bir Görme Biçimi Olarak Roman
Roman yazılı bir anlatım türü, yüzde yüz yazıya bağlı. Yazı olmasaydı roman yine de olur muydu? Hayır. Bir soru daha: İnsanın göz’ü olmasaydı roman ortaya çıkar mıydı yada nasıl bir roman ortaya çıkardı? Roman, her şeyden önce yüzde yüz göz’el bir anlatımdır. Göz, ardından yazı, matbaalı yazı yoksa, roman da yoktur.
Görme ve görselliği ilişkin düşünümler, yekpare bir bütün olmayıp kimi kesintileri de bağrında taşıyan Batı görme geleneğine -göbekten bağlıdır demek çok yanlış olmasa bile, olası çıkış kapılarını hepten tıkama tehlikesini burnumuzun dibine dayadığı için- en azından, atıfta bulunmak zorunda kalacaktır, diyebiliriz. Yalnızca görsel sanatlarda değil, görme/imaj Platon’dan “resim bizi esir aldı” diyen Wittgenstein’a felsefenin de, dinlerin de boğuştuğu bir sorunsal olagelmiştir. İmaj/resim/görme ‘roman’ın da bir sorunsalıdır. Görme geleneği, insanoğlu ayakları üzerinde dikilip hayvansal burundan insanal göze geçtiği ana, o ‘ilk resim’e kadar geri götürülebileceği için Batı görme geleneğinin aslında yekpare bir sorunsalın kısmi parçası olduğunu da söyleyebiliriz, söylerim.
Göz, görme; insanlığın bu ortak paydası yada ayrışma, görme biçimlerinde kendini gösteriyor. Göz, görme insanın en içine, bu yanıyla da doğaya ait olmasına karşın görme biçimleri, işleyişleri kültürel alan tarafından kuşatılmıştır. İşte ‘göz’ün yırtıldığı alan da burası: Resim, ‘göz’ü sınırlar. ‘Göz’ bir kez kültüre bulandımı, ayıkla pirincin taşını. Gerek pirinç ambarlarına yakışan katiplerin çoğalması gerekse pirinç ambarlarının üniversite, laboratuvar, kütüphane, arşiv depoları, müze, kültür ofisleri vb.ne dönüşmesi sonucu, bu katiplerin bir bölüğü kaçınılmaz olarak dışta kalacak, kültür uzmanı/tarihçisi kılığında ‘pirinç ayıklayıcılığı’ yapacaktır. Ama bunun konumuzla ilgisi yok. –Gerçekten yok mu?
İnsan doğadan kopup kültürün içine sıkıştıkça görüntü/resim/imaj da cisimden ayrışmakta, aşkınlaşmakta. İmajların cisimden kopması, imlediği cismin yerine geçmesi, hele bir de taşınabilmesi, insanın imajın sığlığına ve uzlaşmacılığına teslim olması dünyanın/anlamın görsel olarak kuşatılmasına, manipüle edilmesine ve denetimine yeni olanaklar sağlamakta, gerek o an olan gerekse gelecekteki olası yeni dünyaları silmekte, önünü tıkamakta.
Görmeyi insan gözünden neredeyse büsbütün koparıp apayrı bir alana sürükleyen, gözlemci-özne ve temsil-nesne kavramlarını geçersiz kılan uçuş simülatörleri, bilgisayar destekli tasarım, resim algılayıcı robotlar, sentetik holografi, manyetik rezonans görüntülemesi ve diğerleri aracılığıyla tıp, ordu, polis güçlerinin talepleriyle de içiçe geçerek egemenliğini kuran yeni imge teknolojilerinin, toplumsal oluşumların ve kurumların işleyişini etkileyen bir görselleştirme modelinin sunduğu yeni görme biçimlerinin baskın kılındığı bugünümüzde; “mekanik yeniden üretim çağı" diye adlandırılan “ortaçağ” imge dağarcığınının kırıldığı Rönesans perspektifiyle yazılan Avrupa romanını, “roman”ı bir başka açıdan değerlendirme olanağına sahibiz.
Müthiş bir silici olarak iş gören, modernleşme süreci de diyebileceğimiz kapitalizm, Deleuze-Guattari ikilisinin belirttiği gibi, yerleşik olanı yerinden edip yersiz-yurtsuzlaştırır, hareketli kılar; emeği topraktan koparır; serbest dolaşımı engelleyen ‘pürüz’leri düzleştirir, siler; asıl ve tek olanı çoğaltılabilir, değiş tokuş edilebilir kılar. Bu durum bedenler, işgücü, mallar, para, fotoğraf, kitap, akrabalık ilişkileri, dinsel uygulamalar, uluslar, göstergeler için olduğu gibi imajlar için de geçerlidir.
Modernliğin sivrilttiği bakışın gücü, “uygarlık süreci”nin başlıca özelliklerinden biri olmuştur. Bakışın gücü, Foucault’dan biliyoruz, okul, hapishane, akıl hastaneleri, fabrika gibi ortamlarda yaşayan tebaaları hakkında bilgi elde edilebilmelerine aracılık eden bir gözetleme biçimi olarak yorumlanmalı. Gözetleme olarak bakış, “uygarlık süreci”nde kaba kuvvetin yerine ikame edilir. Bakışın gücü, arzusu ve bakılanın savunmasızlığı burjuva imgesinde çok önemlidir. “Bakış bir kültürel sermaye biçimi, yani gizlice maddi güç hayalleri peşinde koşan simgesel bir güç biçimi haline gelir. Burjuva bakışı Ötekilerin bakışının vaat ettiği simgesel egemenlikle kendini eğlendirmek için onların dünyasını gizlice izler. Kendisinden daha alt seviyedekiler üzerinde simgesel bir iktidar talep eder” (Orr, 1997; 87). Ve romanı da buna alet eder.
Giotto-Dante, Baccaccio-Massaccio’da vücut bulan yeni görme biçiminde (Bingul, 2008) “resimsel mekan” kavrayışı heykel ve mimarlıkla sınırlı kalmayıp, sonraları, romanın oturgalarından biri olacak; Avrupa romanı mimesis’e dayalı merkezi perspektif/ resimsel mekan kavrayışı üzerinde yükselecektir. Avrupa romanında mekana ilişkin anlatımlar, bütünüyle kurmaca, hayal mahsulü bile olsalar, bilinen bir yere benzetilerek dış dünyada varolan bir yerin somutlaştırılması üzerinden iş görür. “Mekan, dış alemi aksettirmek endişeşiyle tanıtılıyor ve tasvir ediliyorsa “mimesis”e bağlı yapma ve yaratma tarzına uygun bir esere vücut veriliyor demektir. “Soyutlama” esası çevresinde kaleme alınan metinlerde ise, mekana ait özellikler, bir intibayı sezdirecek tarzda dikkatlere sunulur. Buna göre mimesise bağlı mekanlar “resim” sanatıyla özdeşleştirilirken, soyutlama esasına bağlı mekanlar da “minyatür” sanatıyla irtibatlandırılır” (Şerif Aktaş’tan aktaran Sağlık, 2002; 144). Rönesans resminde, bakan gözün bulunduğu noktadan ne görülüyorsa o anlatılır; belirlenmiş ön kabullerin görüntüye müdahale etmesine izin verilmez. Bir İslam minyatüründe ise önemli kabul edilen önemli bir noktada bulunur ve ölçüsü kabul edilmiş değerler sistemi uyarınca yansıtılır. İslam minyatüründe hakim olan biçim düzenlemesi gözle görülenden ibaret değildir. “Resmedilen konunun özüne, unsurlarına ait daha evvel kabul edilmiş bir hiyerarşiler sistemi yansır. Rönesans’ta bu hiyerarşiler sistemi ortadan kalkmakta, yalnızca görülen biçim görüldüğü gibi nakledilmektedir. Böyle olunca, hakikatin tümünün nakledildiği zannı hakim olmaktadır. Hakikatin görülenden ibaret olduğu, hatta hakikatin o anda görülen şeklinin hakikatin bütünü olduğu zannı hakim olmaktadır. Tabii bu, varlığı anlamak bakımından son derece daraltıcı, kısıtlayıcı bir görüş açısıdır. Bu beraberinde birçok başka yanılgıyı da sürüklemektedir” (Cansever, 2002; 61-61).
Roman mutlaka yazıyı gereksinir. Yazı yoksa roman da yoktur. Bu, onun yazılı bir sanat olması anlamına gelirden öte, mutlaka bir aracı gerektirdiğini de içerir. Tarihselliği içinde yapısı çatılan “roman”, bir mantık silsilesini, belirli bir düzenlemeyi, bir görme yordamını dayatır. İşte bu düzen, bu mantık silsilesi Osmanlı-Türk zihniyeti için yepyenidir, yabancıdır demeye getiriyorum. “Roman”; yazı ve matbaa birincil olmak üzere, piyasa toplumu, burjuva, özne/birey/insan/ego, gerçekçilik, figür ve tasvire dayalı imgesel anlatı, kilise-özel mülkiyet-aile üçgeni, İncil’de vücut bulan kanon düşüncesinin edebiyat kanonu oluşu, İncil’in yerinden edilişi, yalnızlık, vahiy-sözden imaj-söze geçiş, meta üretimi... gibi oturgalar üzerinde yükselir. Hal böyle iken, Türkiye’de “roman” yazmaya kalkmak tam bir saçmalıktır, çünkü “roman”ın birincil oturgaları dışında hiçbir oturgası Türk toplumunda, dolayısıyla da edebiyatında yoktur. Türkiye’de “roman” yazılamaz, mümkün değil. Buna karşın ‘roman’, hem de başarılı ‘roman’lar yazılmıştır. Edebiyat, roman tarihçileri, kuramcıları bunun üzerine gitmeli, Türk edebiyatındaki ‘roman’ın bu “başarı”sının nedenlerini enine boyuna eşelemelidir.
Roman, yüzde yüz yazılı bir türdü. Yazının varlığı yeterli koşul olmamakla birlikte, yazı yoksa roman da yoktur. Romanın asal oturgalarından yazı, uzatmadan söyleyelim, matbaa ile içiçe geçecektir. Ne var ki, yazı ve matbaa zorunlu olarak romana yol vermez, ama, daha önce sözünü ettiğimiz pek çok tarihsel, kültürel etmen bir yana, yazısız ve matbaasız bir roman düşünülemez. Demek ki, Türkiye’de de romanın gelişebilmesi için yazı ve matbaa birincil önemdedir. Gerçekçilik, piyasa toplumu, burjuvazi, birey vb.’den yoksun Türk ‘roman’ının doğuşu bu koşulların üzerinde yükselecektir.
Osmanlı’da matbaa ilk kez 1495’de tıkırdamasına, 1720’lerde İbrahim Müteferrika ile etkinlik göstermesine karşın romanın esamasi bile okunmaz. Bu gecikmişlikte şaşılacak bir yan yok, keza Gutenberg’in matbaası (1450) ila “ilk” roman sayılan Richardson’un Pamela’sı (1750) arasında 300 yıllık bir gecikme vardı. Burada, romanın yazımı için 1860’ları beklemek gerekecektir. Neden? Osmanlı-Türk ‘roman’ı siyasal değişimler uyarınca Batılılaşmanın yan kolu olarak, belirli bir okur kitlesinin beğenisine ve gereksinimlerine cevap vermek üzere değil, Batılılaşmanın bir garnitürü olarak, Batı’da yazıldığı için yazıldı.
1796’da Alois Senefelder’in keşfettiği “taş baskı” gelişerek 1831’de Türkiye’ye gelir, 1950’lere kadar İstanbul’da, tasvire daha açık İranlıların işlettiği, Acem baskısı diye bilinen matbaalarda taş baskı (resimli) kitaplar basılır (Derman,1989; 2-15). Arap harfli olduklarından Cumhuriyet devrinde basılması yasaklanmasına karşın, yayınevlerinde basım yeri ve yılı belirtilmeden gizlice basılıp Anadolu’ya el altından gönderilmiştir. Çoğunlukla değer verilmeyen kitaplar muamelesi gören bu yapıtların bugüne kadar hasbel kader kalanları da kütüphanelerin erişilmesi güç depolarında uyuklamaktadır.
Taş baskıya neden geçilmiştir? Taş baskıya geçince ne oldu? Kültür/zihniyet tarihçileri bu soruya çeşitli açılardan derinlemesine yanıt verebilir kuşkusuz. Konumuzla ilgisi bakımından, daha Dede Korkut Kitabından başlayarak anlatıcının; anlattığı hikayesinden koptuğunu, anlatıya jestlerle, mimiklerle, ses tonlamalarıyla, hikayeyi yarıda kesme, dinleyicilerle konuşma, soru sorma, sarakaya alma, deyimler, deyişler, müstehcenlik vb. olanaklarla hikayeye katılma olanaklarını birer birer yitirdiğini görüyoruz. Masallar, halk hikayeleri, destanlar yazıya geçirildiklerinde anlatım olanaklarının yanı sıra içeriklerinden de çok şey yitirir. İşitsel ve duyuşsal olanaklara kapıları bütün bütüne kapalı, mekanik ve soyut bir araçtan başka bir şey olmayan yazılı kitapta anlatı, anlatıcı ve dinleyicinin oluşturduğu bütün ortadan kalkmıştır. Bu kezinde, el yazması, matbu yada taş baskı kitaplarda minyatür, resim -bu yitirilenlerin yerini doldurmak için diyemesek/desek bile- bir anlatım aracı olarak boy gösterir. Hikaye kitapları taş baskı usulüyle çoğaltılmaya geçildiğinde, baskı olanaklarından faydalanarak resimler çizilmiştir. Minyatürleri çizen nakkaşların ustalığından yoksun, yalın ve acemi çizgilerle ayrıntılara girilmeksizin olayları görsel anlatımla destekleyen resimler okuyucunun gözüne iliştirilir. Bu, yüzyıllarca toplumsal gözden uzak kalmış minyatürlü kitapların yapamadığını yapar: Osmanlı-Türk okuyucu-dinleyicisi yeni bir okuma-görme deneyime açılır.
Okumanın tarihine yönelttiğimiz ilgiyi, dinleme ve bakma (seyretme) yordamlarının ihmal edilmiş tarihiyle birlikte düşünerek genişletmeliyiz. Özellikle de Osmanlı-Türk romanına bakarken okuma tarihimizde kulakla ‘okuma’nın, dinlemenin önemini göz ardı etmemeliyiz. Naima, Peçevi, Baki, Fuzuli, müstehcen kitaplardan Bahnamelerdeki hikayeler nasıl okunuyordu? Özetleyin, biri okuyor, çevresindekiler de dinliyordu.
Roman okumak; masal, destan, halk hikayesi vb. anlatıların kolektif ve duyuşsal alımlanmasının tersine, okuyucunun yalnız ve soğuk odasını gereksinir. Roman okumak, kestirmeden dersek, bir yalnızlık türüdür. İkincisi “roman” okumak demek resimleri okumak demektir. İlk romancılarımızdan Ahmet Mithat Efendi’nin kimi ‘okuyucu’ları eski alışkanlıklara bağlı kalarak yada okuma bilmediği için kulağıyla ‘okuma’yı sürdürse de, Osmanlı-Türk ‘roman’ı da kulaksal/işitselden göz’sele evrilen bir edim olacaktır. Dolayısıyla Türk ‘roman’ını kavrayabilmemiz için toplumsal, siyasal, kültürel, tarihsel oluşumların içi sıra ‘roman’ın yazıldığı ve yazılmazdan önceki dönemlerde toplumsal, kişisel göze, dahası “gönül gözü”ne sinmiş ‘resim’leri, “ikonolojik” nesneleri saptamamız, envanterini çıkarmamız, ‘göz’ü nasıl yoğurduğunu açığa çıkarmamız, gerekir.
“Madde ve Bellek”te Bergson, “fotoğraf/resim uzama yayılmış, şeylerin içine çekilmiştir” diyordu. Türk-Osmanlı ikonolojik nesnelerinin içine dağılan görsel betimleme dili kağıt, tablo üzerinden çok, ilk resimlerimiz olan mezar taşları(*), halı-kilim, işleme, kumaş, maden, taş, cam altı tasvirleri, yazı ile resim, kağıt oymacılığı, cilt kapağı, tuğra, madalyon-sikke, duvar ve tavan resimleri, çini ve çini üzerine resim, kubbe ve minareli bir ‘resim’ olarak cami, gece resmi de denilen mahya, duvara yada ahşap kapının çivisine asılı bir tablo da olan mushaf, hat, çifte vav, hilye, ibrik, karagöz tasvirleri, Bektaşi ve Mevlevi resimleri, minyatürlü surnameler, kahvehane resimleri... gibi başka ortamlarda geliştirildi. Öyle ki, resim ve heykel sanatına tezyinat dışında yer vermeyen İslam dünyasının bir parçası olan Osmanlı döneminin ilk resim sergilerinde resim ve heykel, nakış ve başka zanaat ürünleriyle birlikte sergilenecektir. 1863’de İstanbul’da Sergi-i Osmani adıyla açılan bir sergide tarım ürünleri, sanayi ürünleri, kuyumculuk işleri ve saraya ait bazı hazine eşyaları gibi, “Sanayi-i Nefise” köşesinde güzel yazılı levhalar, ciltler, gümüş ve talik yazılar, kitap, risaleler ve resimler bir arada sergilenir.
II. Mahmut’un kendi portresini yaptırıp devlet dairelerine zorla ve törenle astırtması dışında Osmanlı-Türk toplumu kağıt, tuval yada çerçeveli mobilize resimle karşılaşmamıştı. III. Selim’in başlattığı Batı’ya açılma hareketi sırasında Osmanlı saray çevreleri Batı’dan İstanbul’a gelen pek çok yağlı boya ressamı ile tanıştı., Türk resmi, geleneksel biçimlerinin, toplumun içine dağılmış yukarıda sözünü ettiğimiz bu ‘resim’in dışında, 19. yüzyılda manzara resmi ile tanışır. Günsel Renda’nın belirttiği üzre, levantenlerin evlerini süsleyen perspektifli duvar resimleri (ki bunlar her zaman manzaradır), giderek Müslüman esnaf sınıfının evlerine de girmeye başladı” (aktaran Duben, 2007; 74). Peki ama ne ölçüde?
Aziz Nesin “Annemin Anısına” adlı otobiyografik şiirinde “bir resmin bile yok bende/ fotoğraf çektirmek yasaktı” (Nesin, 1998; 12) diye yazacaktır. Tahsin Yücel’in “resimden ne öğrenilir ki?” diye soran Kumru’suna göre “bir şey öğretmek şöyle dursun, resim günaha sokardı adamı.” Kumru’nun yaşam alanını kuşatan Meryem ebe de, anası da, Cennet nene de “suret haramdır” derlerdi. Cennet nene, kesekağıdının üstünde bile olsa, evine erkek resmi sokmazdı, Meryem ebe de namazlarını duvardaki Atatürk resminin bile üstünü örtmeden kılmazdı (Yücel, 2005; 106-106). Orhan Kemal’in “Avare Yıllar”ında yazdığı misafir odasında pembe, yeşil, mor ipliklerle bir örnek işlemeli kerevet örtüsü, perdeler, Arap harfleriyle iri iri yazılar vardır da, duvarlarda fotoğraf yoktur; “bu odaya annem fotoğraf sokturmaz, burda namaz kılar da...” (1972; 62). Füruzan “Nehir” adlı öyküsünde şöyle yazacaktır: ”İki gözlü evlerinde, eşya içi kıtık doldurulmuş minderlerdi. Yatak, oturmalık, hep bunlardı. Bir de Kabe resmi asılıydı duvarda” (Füruzan, 1981; 47). Bu satırları yazanın bir buçuk iki yaşındaki çocukluğuna ait tek fotoğrafın köye gelen fotoğrafçı tarafından çekilebilmesi için babadan binbir zahmetle izin koparan anası da, evin en büyük odası salonu işgal eden artık yetişkin oğlunun odasında namaz kılmak zorunda kaldığında yada konu komşunun doluştuğu mevlüd okuma toplaşmalarında duvarda asılı insan sureti resmin üzerini tülbentle örttüğüne akşam eve dönüşlerinde tanık olmuştur.
Gözel bir edimi gereksinen Osmanlı-Türk romanı işte böylesi bir görsel uzamda kurulan görme zihni üzerinde yükselecektir.
Batılı toplumlar son iki yüzyılda, geçmişi daha gerilere uzanmasına karşın, fiziksel ve psikolojik, hatta zihinsel altyapılarını örecek düzeyde imgelere dayalı bir yapı inşa ettiler. İmgeleri gösterilenden koparmak bu sürecin en radikal eşiği idi. Öyle ki bundan böyle “ağaç”, “insan” ve diğerleri doğal konumlarından koparılmış, daha karmaşık, doğal olmayan bir mekana, yazılmış bir roman sayfasına, boyanmış bir tuval-mekana çekildi. “Ağaç”, “insan” ve diğerleri bundan böyle ancak ‘yazılmış’, boyanmış alanda varolabildi. İmaj/imge, aktarımı sağlayacak araçlardan ve toplumsal kullanım ve uygulama bağlamlarından bağımsız ayakları üzerinde dikilemez. Bu yüzden imgelere hayat vermek için bir takım malzemeler kullanılır; iletişim araçlarının, donanımların o günkü kısıtlayıcılığı içinde roman da bu malzemelerden biri olarak kullanılır. Romanda tasvir edilen ‘olay’lar orada olmanın yerini tutarmışcasına ayrıntılarına, tümlüğüne, gerçekliğine sadık bir biçimde tasnif edilir. Burada öne çıkan, birbiri ardınca sahnelenen bu tablolarda anlatılan, okuyucu-ben’in deneyimlemediği yaşanmışlığın kişisel hale dönüştürülme gücüdür. Tasvir, ayrıntı, figür/tip/kahraman, bütünlük, çizgisel zaman vb. avadanlıklarla çizilen imajlarla kurulan söylemsel, düşünsel ve duygusal sürecin puslu coğrafyası içinden anlatılan hikayeler okuyucu-ben’i büyüler. Okuyucu-ben, romanın içine girer.
Batı’da yazıldığı için, Batılılaşmanın bir garnitürü olarak roman yazmaya soyunan Ahmet Mithat Efendi’nin kulağıyla okuyan okuyucuları içinse bu söz konusu değildi; Karagöz sahnesinde sergilenenlerin gerçek olmadığını bilen bir ‘göz’e sahiptiler. Oysa “imgelerin gündelik hayata etkisinden bahsetmeksizin Batı kültürünün bir parçası olmak mümkün değil”di (Burnett, 2007; 37). Avrupa “roman”ı mimesise köklenen, merkezi perspektif uyarınca belirlenmiş bir biçimleme ve düzenleme yordamıyla yazılmışken, Türk ‘roman’ı soyutlama, öğelerin keyfi kullanımı, çoklu bakış, düzlem kaydırma, parçalılık, kavramsallık vb. temelli bir ‘minyatürist’ kavrayışla yazılacaktır. Osmanlı-Türk toplumunun imge düzeni perspektif ve zaviye farkına bağlı olarak bambaşka bir kulvarda akıyordu, burada yazılan ‘roman’ da “roman”dan farklı olacaktı. Perspektif; kültürel oluşumlara sıkı sıkıya bağımlı pek çok staratejiden, sınamadan, varsayımdan ve istenesi yönlendirimden türer, bu yüzdendir de gerçekliğe dair yaklaşımın biricik sonucu ve gidilmesi gereken zorunlu yol değildir, dahası hakikati kuşatamaz.
Kültürel etkinliğin yan ürünününden ibaret olmayan imgeler ve imgelerin inşası, kullanımı ve üretimi eski Mısır’dan Yunan-Roma’ya, Tevrat’tan Kuran-ı Kerim’e her kültürde temel önemdediydi. İmgeler insan zihninin ayrılmaz bir parçası, düşünme, hissetme, yönlenme sürecinin en görünür ve üretilip dağıtımı yapılabilir odaklarıdır. Çocukların dünyayı hayali mahiyette imgelere, görüntülere dönüştürme yeteneğiyle doğdukları, buradan kalkarak imge kullanımı ve yaratımını, imgeyi kurtarmaya ve aklamaya yönelik olarak, “insanların sahip olduğu doğuştan gelen bir eğilimden kaynaklanır”’ yollu açıklayamayız. Bu, bütünüyle kültürel, toplumsal, dahası politik meseledir, biyolojik değil.
‘Görünür’, her zaman ve her mekanda kısmi ve parçalıdır; ‘görünür’ün bu özelliği tarih-dışıdır. ‘Görme’ ve düşünme faaliyeti ‘görünür’ün bu parçalarını teğelleme işidir; bu ise tarihseldir, topluma ve dönemlere göre değişir demek istiyorum. Hatta hayvan zihni için de ‘görünür’ kısmi ve parçalıdır; hayvanlar insanlardan farklı olarak kimi burnuyla, kimisi tüyleriyle, kimi de pençeleriyle görür dünyayı, gözüyle görenine de rastlanır arada. İnsan ise gitgide gözden ibaret bir yaratığa dönüşmektedir. İnsan zihninin görmesini hayvanın görmesinden koparan ve tarihte resim yasağı/ resim savaşları adıyla boy gösterecek siyasal içeriğe bürünme gizilgücüne de sahip bir ayrım vardır: imgelere angeje olmak.
“Romanoloji: Hıristiyanlığın Resminden Romanına Doğru” adlı bölümde resim/imge/perspektifin Batı romanın nasıl asal kurucularından biri olduğuna değindik. “Gösteri toplumu”nun (Guy Debord) edebiyatı da görselleştirdiği, dolayısıyla da edebiyatın varoluşuna ilişkin beliren ciddi kuşkular ise bu yazının konusu değil.
Edebiyat/roman tarihi, birbirinden tamamen farklı, kronolojik bir sıralamayla yazılmış yapıtların toplamına indirgenemez. Edebiyat/roman tarihi bir medeniyetin zihniyet yapılarıları dairesinde yaratılmış yapıtların önemli/ önemsiz, başyapıt/vasat, evrensel/yerel vb. nitelendirmelerden bağımsız olarak şimdiki zamana da etkisini sürdüren organik bir bütündür. Bu organik miras içinde yeralan yapıtlar dönemler içinde değişen hiyerarşik bir düzene ve farklılıklara karşın kendi varlıklarını sürdürmelerine olanak sağlayan ortak nitelikleriyle bir sanat/yazı halkası örerler. Bu yüzden, Karıkoca Masalı ile Bizim Köy, Gece ile Bir Takım İnsanlar, Morötesi Requem ile Ağır Roman, Fehim Bey ve Biz ile Afrika Dansı yada Berci Kristin Çöp Masalları vb. adlı benzemezler biraraya rahatlıkla gelir, bir duyma, düşünme, eyleme dünyası örerler. Günün değişen gereksinimleri, uzlaşımları ve dayatmaları çerçevesinde yerini Mai ve Siyah’a, Huzur’a, Tutunamayanlar’a vd’ne bırakırlar.
Minyatürist çoklu bakış ve öğelerin keyfi kullanımı, düzlem kaydırmalar, ayrıntıların/parçaların/öğelerin organik bir bütünü inşa ve ifşa etmek için biraraya gelmemiş olması ilk elden parçalı yazım izlenimi verebilir, bu ortaklıklar yada benzerlikler birbirinin yerine geçebilmesine izin verebilirse de, önemli bir fark göze batar: Parçalı yazım modernisttir, mantıksal ve sözdizimsel kaymaları müzikte dezonansın, resimde tek tek renkler ve fırça darbelerinin eşdeğeridir; bir başka deyişle bu yazım kendinin dışındaki hareketlerle eşzamanlı, ve etkileşimlidir. Parçalı yazımın farklı bakış açılarının çoğaltılmasına, çoğulluğuna dayanması minyatürist çoklu bakışla sıkı bir ortaklığa işaret eder. Bu yöntem, Nietzsche’nin pek çok göze, pek çok bakış açısına sahip olma çağrısı ile fenomenolojinin fenomenleri yaratıcı bir şekilde deforme ederek değişmez ve asli özelliklerini keşfetme (görsel çeşitleme) yönteminden izler taşır. Soyutlama ve kavramsallaştırma üzerinden işleyen minyatürist bakışta parçalılık düzlem değiştirir: modernist olmayan düzlemde iş görür.
Türk Romanı Resimsel mi?
“Sofrada artık yemek sonuna mahsus bir dağınıklık hüküm sürüyordu: Kahvenin gelmesine kadar unutularak bırakılıvermiş elma, portakal kabuklarıyle dolu son tabaklar, diplerinde kırmızı artıklar görünen şarap kadehlerinin yanında duruyor; sofranın kenarında yer yer çıkan tütün dumanı bir müddet dalgalanarak lambanın etrafında dönen bir bulut meydana getirdikten sonra dağılıyor; beyaz örtünün üzerinde yüksek yemiş tabaklarının, sürahilerin, kadehlerin, oraya bırakılmış bir fesin şarap lekelerine karışan gölgeleri lambanın oynak ışığı altında kah küçülüp kah büyüyor... Şurada devrilmiş bir tuzluk... Ötede, birisinin can sıkıntısıyle üç çataldan meydana getirmeğe çalıştığı bir piramit... Yer yer tabakların üzerine yahut şişelerin yanına bırakılmış peşkirler... Düşmüş te kaldırılmasına üşenilmiş bir bardak... Sofrayı baştan başa kaplayan bir kargaşalık sanki yedi kuvvetli çenenin hücumundan yorgun düşmüş, üzgün bir enkaz kümesi şeklinde serilmiş bir sofra” (Uşaklıgil, 1980; 2).
Avrupa romanını kendi romanına eklemlemek yerine, kendi romanını Avrupa romanına eklemlemeye, yamamaya çalışan Halit Ziya’nın Mai ve Siyah adlı romanındaki bu sofra anlatılışı, Murat Belge’ye göre Türk edebiyatında başlı başına bir yeniliktir. Roman öncesi anlatıda bu gibi sahneler hayli buğuludur. Nesnelerin üçüncü boyutu seçilmez. Bir minyatürdeki gibidirler, der (Belge, 1994; 293). Burada bi duralım.
İslami inanç kuşağının kökeninde, sanatçı resim yapmaya kalktığında, gerçeği gerçek olarak tanımlayan ne varsa resimlerinde ortadan kalkar; gölge-ışık, perspektif gibi, nesnelere relief kazandıran ve onları mekanda göstermek için uygulanan tüm anlatım araçları silinir. Emeviler döneminde yapılarda süsleme olarak kullanılan resim, geç Abbasi dönemine gelindiğinde, 9. yüzyılda, Kur’an’da böyle bir yasak olmamakla birlikte (Massignon, 1962; 5) kimi hadislere dayanan fıkıh bilginlerinin yorumlarıyla resim yasağı yaygınlaşır, resim sanatı yapı dekorasyonundan hemen hemen tümden çekilir, resim ancak kitap sanatının bir yan koludur.
İslam toplumlarında, sınırları hadislerle çizilmiş tasvir yasağı olarak bilinen ve en kaba hatlarıyla algılanan bu ilkeyi, doğrudan doğruya temel ilkeye, Tevhid’e bağlı bir ikinci ilke olarak anlamak gerekir, diyor Beşir Ayvazoğlu. Bu ilke müslüman sanatkarları mimesisten alıkoyarak tasvirci, antropomorfist sanat anlayışından uzaklaştırmış ve görünen dünyanın nesnelerini tekil özelliklerinden arındırarak tümeli yansıtan klişelere, geometrik biçimlere dönüştüren soyutlamaya yöneltmiştir. Başlangıçta, günah işlemiş olmamak için, yani sadece itikadi endişelerle figürden kaçan veya figürü cansızlaştırarak bir çeşit nakış haline getiren sanatkar, zamanla tasvir yasağının basit bir yasak değil, temel bir ilke olduğunu anlamış ve bu ilkenin üzerine başlıbaşına bir estetik inşa etmiştir. Batı dünyasında kilise, sosyal sınıflar ve ideolojiler tasvirci sanatı birbirlerine karşı bir tür silah olarak kullanmışlardı. Tasvirci sanat, ister istemez tasvir ettiğini ya yüceltiyor ya da küçültüyordu; meydan okuyan bir sanattı bu. Hiçbir fenomeni dile getirmeyen, doğrudan hayatın içine katılan tezyini sanat ise seyredilen değil yaşanan bir olgu haline gelir (Ayvazoğlu, 2000; 14-16). “Batı kültürü rönesans ile birlikte tasavvufun ters anlaşılması olarak değerlendirilebilecek bir biçimde, beşeri gözün görüşüne dayalı bir perspektif olarak algılamayı tercih etmiş, geometrik kurgulamayı Giotto ile birlikte ön plana çıkarmıştır. Doğu kültürleri ve bilhassa İslam Tasavvufu etkisinde kalan ortadoğu coğrafyasında ise minyatürlerdeki daha naif gibi görünen ama aslında tanrısal gözün bakışı ile özdeşleştirilebilecek perspektif algılama yaklaşımı daha ön planda olmuştur. Geometrik perspektife yakın resimler İran’da ancak 18. yüzyılda görülmeye başlanmışsa da bunlar tek insan figürlerinden öteye geçememiş ve minyatürlerdeki tek görücünün bakışı egemen olmaya devam etmiştir” (Günvar, 2005; 92).
Osmanlı plastik sanatlarının alt yapısı, insan figürünün semboliğini ve antropomorfik özü araştırmayan bir resimlemeye dayanır. Bu yüzden, figürlü sanattan, özellikle de heykelden söz edilemez. Bu bağlamda bir aykırılık gibi görünen minyatür resmi, tek başına duvara asılıp seyredilen mobilize bir resim türü değil, yer aldığı kitabın konusunu açıklayan bir aracı, anlatımı kolaylaştıran görsel malzemedir. Bu resimlere bakanlar canlılık izlenimi almazlar. Minyatürlerde görülen insan figürleri, anatomik inceleme ve canlı insan bedeninin kopyası esasına dayanmazlar. Minyatür yapan sanatçılara ressam yada musavvir denilmeyip, “nakkaş” denilmesi, bu tür sayfa resimleme işinin daha çok nakış kategorisinde düşünüldüğünü göstermektedir (Mülayim, 2001; 111-112). Osmanlı dönemi kaynaklarında minyatür terimine rastlanmaz, onun yerine tasvir veya nakış sözcüklerinin kullanıldığı görülür (Mahir, 2005; 15). Ece Ayhan’ın dikkat ettiği üzre, Levni, örneğin ‘Gül Koklayan Barbaros’u bitirdiğinde, “sonunda minyatür bitti” dememiş olsa gerek. Minyatürün karşılığı ‘meclislik’ olabilir, der Ece Ayhan, çünkü Evliya Çelebi Seyahatname’sinde taşradaki bir valiye “kırk meclislik bir albüm gönderildi” yazar (Ayhan, 2002; 37). ‘Meclis’, minyatürün karşılığı olmasa gerek. Osmanlı minyatürcüleri kompozisyon yaptıkları zaman “meclis”(*), portrelere “şibih”, figür veya vücudu tasvir ettikleri zaman “endam”, yalnız desen kullandıkları zaman “tarh” diyorlardı (Ülken, 2006; 36-37).
Sasaniler döneminde M. S. 216 yılında doğan Mani, peygamberlik iddiasıyla ortaya çıkar. Resim de yapan Mani, kurduğu yeni din için yazdığı kitaba resimler de yaptı. “Erteng-i Mani” adı verilen bu resimli kitapla kendine yandaşlar topladı. İranlılarla sıkı ilişkileri olan Uygur Türklerinin büyük bir bölümü Mani dinine girdiler. Bu dinin kitabı da Orta Asya Türkleri arasında yayıldı. Mani dinine ait bu resimli kitaplar Müslüman ve Hıristiyan hükümdarlar tarafından toplatılıp yaktırıldı. İranlıların Kar-ı Çin (Çin işi) dedikleri bu resim tarzı diğer Müslüman ülkelere yayıldı. İki boyutlu ve soyut figürlü bu resim türü İslam kültürünün bir buluşu değildi. Gerek İslam gerekse Türk dünyasında asıl önemli olan halıdır. Halıda üç bin yıl önceye tarihlenen en eski örme tekniği “Türk düğümü” Türklerin en özgün buluşlarından olup bir başka örme tekniği olan yazıda kullanacak yazarını sessiz sedasız beklemektedir –ilgilenenlere duyurulur.
Buda’nın, çevresindekilerden büyük çizildiği budist minyatürler, Rönesans öncesi Hıristiyan sanatında da minyatürler vardı. Kitap resimleme sanatı, ortaçağ Avrupa’sını ve Bizans İmparatorluğunu kuşatan Hıristiyan dünyasında dini betimlemelerle doğmuştu. İslam dünyasında ise kitap resimleme tümüyle dindışı bir gelişmeydi. 12. ve 13. yüzyıl başlarında Irak ve İran’da ilk kez yeni ve farklı kitap türlerinin resimlenmesiyle, resimli kitapların sayısında bir patlama oldu. Kuzey ve orta Mezopotamya bu dönemde başlıca kitap resimleme merkezleri haline geldiler. 14. yüzyıl başlarında yeniliklerin merkezi, İlhanlılar yönetimindeki kuzeybatı İran’a kaydı ve buradan da Osmanlı İmparatorluğu ve Mughal (Moğol) yönetimi altındaki Hindistan’a yayıldı (Gluck-Silverman, 2003; 236-237).
Yaygın bir yanlış anlayışa göre İslam dini sanatta canlı varlıkların betimlemesini yasaklar, oysa pek çok dokuma, seramik, madeni eşya ve kitap sayfaları hayali ve gerçek yaratıkların görüntülerine yer verir. İslam ülkelerinde dinsel içerikli sanat figüratif değildir, bu yanıyla Hıristiyan kutsal metinlerine dayanan ve çoğu kez figüratif olan Hıristiyan dini sanatından temel bir ayrım sergiler. Soyutlamayı öne çıkaran İslam sanatçısı gerçeği gerçek olarak tanımlayan ne varsa resimlerinden atar; gölge, ışık, perspektif gibi nesnelere relief kazandıran ve onları uzama oturtmak için uygulanan tüm anlatım araçları silinir; sadece renkler ve şemalar kalır. Gerçekliğin duyular dünyasına kapıları kapalı tasvircilik, idealar ve içgörüler dünyasına açılır. Böylece tasvir yasağıyla çelişmeyen bir “kavram ressamlığı” yolu açılır. (İpşiroğlu, 2005; 10). Doğada, somut gerçeklik dünyasında yer tutan nesneler zaman-mekan ilişkisinden koparılıp soyut bir düzleme aktarılarak dekoratif motiflere dönüştürülür. Yalnızca ressam değil, Müslüman bir şair için de doğa/gerçeklik sadece bir görüntüdür ve olduğu gibi tasvir edilmez. Gerek resim gerekse şiir, yaşadığımız dünyayı seyirlik bir dünya olarak gösterir, çünkü gerçek ve resim -şiir de, roman da!- birbirinden apayrı şeylerdir.
Figürlerin soyutlanmasına İslam öncesi Türk sanatında, koşum takımı süslemelerinde, eyer örtülerinde, kilim ve el sanatlarında raslandığı gibi, İslamiyetin kabulünden sonra da taş ve ahşap yapılarda, mezar taşlarında da soyutlama geleneği sürdürülmüştü. Üstün Dökmen’e göre, minyatürde, heykelde gözlenen stilize etme/soyutlama/doğallıktan uzaklaşma eğilimi, edebiyatımızda ve günlük yaşamımızda da kendisini göstermektedir. Özellikle Divan Edebiyatımızda ağdalı bir dil ve çok miktarda mecaz kullanılması, bir anlamda doğallıktan uzaklaşma sayılabilir. Edebiyattaki mecazların, plastik sanatlardaki stilize edilmiş figürlere benzediği, günlük yaşamdaki imalı anlatımın da, sanattaki stilizasyonu andırdığı kanısındadır Üstün Dökmen (Dökmen, 2004; 92).
Geleneksel güzellik kalıplarına göre divan edebiyatında “figür”ün özellikleri küçük ağız, ince burun, aysıl bir çehre, uzun ve büyük göz, düz kaşlar ile çizilir; minyatürde ise güzel kadın başları sağa yada sola bükülür, elde gül yada karanfil, göğüsler kısmen açık, elbiseler topuklara kadar iner. Güzellik somut, dışsal bir güzelliğe göndermede bulunmaz; estetik güzellik ahlaki güzellikle kopmaz bir ilişki içinde “ruhi güzellik”e denktir. Estetik ve etik birbirinden bağımsız iki ayrı alan değildir; etik, sonradan bizim estetik diye adlandırmaya çalışacağımız alandaki yapıp etmeleri belirler. İlk dönem romanlarda da güzellik, geleneksel beğeni kalıplarının dışında değildir. Ahlaki güzellik ön planda tutulur; özellikle İstanbul’u mesken tutan romanlarda, gelişmekte olan asri hayat biçimleri kınanır. Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyet’in ilk yıllarına gelindiğinde ise, biçim ve düzenleyimin yanı sıra seçtikleri tipin şapkasından, tayyörüne, saç biçimine dek Batı’yı taklit eden ressamların tersine romancılar ‘alafranga’ ve ‘asri’ hayat biçimini romanlarında kınayarak işlerler. Bu dönemde aydın veya bürokrat kentli kesim arasında, geleneksel ahlak sistemi yerine paraya dayanan ‘asri’ yaşam biçimi romanların içeriğini doldurur. Toplumsal yaşamda yaşanan dönüşümler romancıların konusu olur ve o ölçüde roman gerçekçi anlatıma yönelir.
Tevazu, teslimiyet, doğa karşısında alçakgönüllü olma, “doğada her şey güzeldir” düsturu uyarınca seçici, ayıklayıcı olmama, ruhanilik gibi tasavvufta bir form kazanan dünya görüşü ile ilk pirimitiflerden, Şeker Ahmet Paşa’ya, Hoca Ali Rıza’ya dek dingin, insanın az yer kapladığı, gerçekçi mekan kurgusuna ve perspektifli anlatıma gereksinmeyen resim pratiğinin karakteristik özellikleri birbiriyle uyumludur. Burada dikkatimizi çeken, “ilk Türk romanlarında olduğu gibi, minyatür ve halk resminin fantastik, doğa dışı içeriğinden ve mekan anlayışından bir ölçüde kurtulmuş olmaları”na karşın Şeker Ahmet Paşa ve Osman Hamdi’nin yaşadığı yıllarda, roman yazarlarının kaleme alacağı romanlarda üçüncü boyut, olabilirlik faktörü romanın epistomolojine henüz uzaktır. Şeker Ahmer Paşa, Hüseyin Zekai Paşa, İsmail Hakkı, Diyarbakırlı Tahsin gibi ressamlar bu felsefi parametreleri roman yazarlarıyla paylaşıyordu (Duben, 2007; 137-139, 132).
Hıristiyan dünyanın tersine, İslam’da resim dinsel öğretinin yaygınlaştırılmasında araç olarak kullanılmamıştı. 15. yüzyıldan 19. yüzyıla dek ülkemizde tek (?) resim türü olan minyatür, bir kitap sanatıydı. Murakkalar içinde korunan tek yapraklı minyatürler olmasına karşın, genellikle yazma eserlerde anlatılan olayları görselleştirmek amacıyla yapılan kitap resimlerine bugün biz, latince minium (kırmızı boya) sözcüğünden türetilmiş “minyatür” diyoruz. Türk resim sanatı denince ilk akla gelen minyatür, İslam sanatının ortak bir sanatı olarak gözükse de, saraya bağlı kesimlerin zevkini, zihnini yansıtan resimlerdir. Sarayın ve pek az kişinin ulaşabildiği değerli kitapların içine sığınan bu resimler dini yada toplumsal baskılara olduğu kadar zamana karşı da kendilerini koruyabildiler. ‘Göz’ ve el önünde bulundukları için bir başka kulvarda akan halk resimleri ise bu ayrıcalıktan hem yoksundu, hem de “Acem yahut kızılbaş eserleri denilerek hor görül”ebiliyordu (Aksel, 1967; 12)
Maaşlarını devletten, ihsanlarını da padişahtan alan minyatür sanatçılarına bir konu sınırlaması getirilmemişti getirilmemesine ya, Osmanlı minyatürleri, hele hele hat sanatı ile karşılaştırıldığında, dini konulara pek seyrek değinmiş, padişahların ve onların yaşamını ele alan konulara hizmet etmiştir. Çoğu saray çevresinde hazırlanmış minyatürlü yazmalar, yıllar boyunca Osmanlı hanedanının saray koleksiyonlarında saklanmış, korunmuştu. El yazması tarih kitaplarını resimleyen nakkaşlar, Osmanlı devletinin gücünü yüceltici tasvirlerinde zaferle sonuçlanmış savaşları, seferleri ve cülüs, sünnet gibi görkemli törenleri yansıtırken, bir tür tarih belgeciliği de yapmışlardı. Saraydaki atölyede hattat, ciltçi ve müzehhiplerle ortak çalışmanın ürünü olan el yazması kitaplardaki minyatürlerin çoğu birden fazla nakkaş tarafından yapılmıştı (Renda, 1985; 459-464). Kitapçılığın bir kolu olarak gelişen minyatür, bağımsız bir sanat değildi, çokçası içinde yer kapladığı metni izah eden bir araçtı. Yalnızca Türk edebiyatına özgü Surname[1] adı verilen edebi türde minyatürlerle karşılaşırız.
Minyatürler doğadaki ağaçların yaprak şekillerinden insanların kirpiklerine dek dış gerçekliği en küçük ayrıntısıyla resmeder. Bu resimlerde perspektif kurallarına uyulmaz; kişiler yada nesneler daha küçük yada büyük yapılmaz, bir boyda resmedilir. Bu resmedişte aslolan göze değil fikre hitap etmedir; bir başka deyişle nakkaş gördüğü gibi değil düşündüğü gibi resmeder. Minyatürlerde derinlik de yoktur: Ne kişiler ne de nesneler birbirlerinin arkasında gösterilmez, birbirlerinin önünü kapatmaz. Kitabın işçisi olduğunu bilen (ilk) nakkaşlarca nakış/ resim/minyatür şekil ve renklerle yazılan bir ‘yazı’ydı. Gözün egemenliğine ve Batı’nın liberal totalitarizmine teslim olmuş günümüz zihni (sanatçıları,/= tahakküm uzmanları diye okuyun) resimin ‘yazı’ olabileceğini kavrayamaz. –Minyatür bir ‘yazı’ sanatıydı.
“Siyaset her zaman varolmayabilir, ama iktidar biçimleri her zaman mevcuttur. Sanat da her zaman varolmayabilir, ama şiir, resim, müzik, tiyatro, dans, heykel vs. hep mevcuttur” (Ranciere, 2008; 210). Antik Yunan’da ne sanat sözcüğüne ne de “özgün yaratıcılık”a denk düşen bir kavram vardı. Sanat, politika ile karşılaştırıldığında kolayca vazgeçilebilir bir etkinliktir. Bugün “sanat” sözcüğüyle karşıladığımız techne’nin antik Yunan’da çok geniş bir kapsamı vardı. Marangoz veya dokumacıdan mimarın, heykeltraşın etkinliğine varana dek teknik beceriye bağlı her türlü ürünü içine alan bu kavramın sınırlarına resim de dahil edilirdi. Yani bayağı, el zanaatları sınıfına aitti. 19. yüzyıl sonuna dek, gerek antik Yunan’da gerekse diğer İslam ülkelerinde olduğu gibi Osmanlı’da da “sanat” diye özerk bir alan ayrışmamıştı. El işçiliğine dayalı yetkinlik anlayışı bütün amellere sızmış; kunduracının imal ettiği ayakkabı ile mimarın inşa ettiği bina arasında yetkinlik yada güzellik nezdinde fark olmadığı gibi, doğanın yaptıkları ile insanın yaptıkları arasında ayrım gözetilmezdi. Camideki mihrap, mutfaktaki kab kacak, atların koşum takımları vb. aynı prensipler çerçevesinde tezyin edilirdi. İnsan yaratıları doğayı yeniden üretmek temelli değil, tanrısal kuşatıcılığa dair bir etkinliktir ve “sanatsal imge” diye diğerlerinden ayrışmış bir imge, işin başından imkansız ilan edilmiş ve bakışa teşhir edilmek uyarınca örgütlenmemiştir. 19. yüzyıl sonunda Batı’ya eklemlenmek için değil, Batı’yı kendine eklemlemek için Batı’ya açılmaya, gerek sarayda gerekse saray dışında manzaralı duvar resmi denen resimler yapmaya, Enderunlu Fazıl’la beraber derinlik boyutunu da yavaş yavaş resme katmaya başlamıştır Osmanlı. Bu, Osmanlı’nın sanat diye ayrışmış bir kuruma açıldığı, sanatı kendine eklemlediği anlamına da gelir (Sayın, 2003; 119-120).
Bektaşi resimleri denilen geleneksel halk sanatında “garip bir şekilde” perspektif kullanımına rastlanıyordu. Bir hatırlatma: İran resminde, perspektifin uygulandığı resimlerde, panorama denilen yatay-uzunlamasına, sürekli anlatımın yer aldığı görülür. 16. yüzyıl sonundan itibaren İran resmindeki bu gelişme Azerbeycan dolayını da etkileyecektir. İran resminin 18. yüzyılda Osmanlı çevrelerini, özellikle de İstanbul’u çok etkilediği yönünde ileri sürülen düşüncelerin eşelenmesi gerek. Osmanlı-Türk resmindeki değişiklerin köklerini Batı’da aramayı sürdürelim sürdürmesine de, bu köklerin daha yakınımızda olabileceğini de göz ardı etmeyelim. İlber Ortaylı’nın mimaride (18. yüzyılda) Avrupa’yı mı taklit ettik, yoksa yanı başımızdaki İran’ı mı, sorusu bir yana, konumuzla ilgili olarak şunu soralım: “Resimde mesela Levni çıkmış, bir perspektif, bir hareketlilik girmiş ama bunları doğrudan Avrupa’dan mı almışız, yoksa yanı başımızdaki İranlılardan mı?”(Ortaylı, 2007; 20).
Enderun’da yetişen minyatür ustalarından Vasıf’ın perspektifli eserlerini unutmamak koşuluyla, Enderunlu Fazıl’ın Zenanname’sindeki saray hayatını ve Kağıthane’yi konu alan resimlerinde ilk kez bilinçli olarak perspektif kuralları uygulanır. Ressam minyatür alışkanlıklarından henüz kurtulamamıştır, ama gerek perspektif gerekse ışık gölge tekniğini kullanarak belirli bir plasticité’ye ulaşmıştır. Perspektif kuralları asıl, 1793’te, III. Selim devrinde kurulan Mühendishane-i Berri-i Humayun’da teknik resim, II. Mahmud döneminde kurulan Harbiye’de ise resim derslerinin müfredat programına alınmasıyla anlaşılıp uygulanmaya başlamıştır. Gerek bu okullardan mezun olan gerekse Avrupa’da eğitim görmüş ressamların eserlerinde, minyatür geleneğinin süregeldiğini söylemeliyiz (Ayvazoğlu, 2000; 36-38). Bu dönemde Batılı anlamda ressamlar ortaya çıkmaya başlar ve resim dersleri okullara girer. Bu oluşumun başını asker ressamlar çeker. 9 Aralık 1858 tarihli bir irade Üsküdar ve Beşiktaş rüştiyelerine Mülazım Necib ve Mülazım Salim efendilerin, iki yüz ellişer kuruş maaşla resim hocalıklarına tayinini emreyler. Bu, benzeri tayinlerden sadece biri. Bu yıllarda İstanbul ve taşra mekteplerine Mekteb-i Harbiye çıkışlı resim öğretmenleri tayin edilir (Ortaylı, 2007; 125). Batılı eğitim yapan kurumlar geliştikçe askeri okullarda perspektif ve gölge bilgisi Müslüman hocalar tarafından öğretilirken, sanat eğitimi, Sanayi-i Nefise Mektebi’nin kurulduğu 1873’ten 1914’e kadar, Valeri ve Oskan Efendi gibi Batı kültüründen gelen kişilerin elinde kalmıştı.
Burada konaklayalım. Bu dönemde ilk romancılarımızdan Ahmet Mithat Efendi ve ilk gerçekçi/primitif ressamlarımız eşsüremli olarak edebiyat ve resim tarihinde uç verir. Sureti ve doğayı taklit eden nesnel ve gerçekçi betimlemeye kapıları kapalı bir zihin ve toplum örgütlenmesinde ortaya çıkan “ilk gerçekçiler” figürden çok doğa resmini tercih etmişlerdir. “Bu ressamlar, bilincinde olmadan, halkın ve üst sınıfların paylaştığı tasavvuf ruhunu Batı üslubu ile birleştirmeye çalıştılar. Primitifler, minyatürde, halk resimlerinde ve dini resimlerde görülen fantastik üsluptan daha gerçekçi bir üsluba geçişin ilk aşamasıdır(...) Fotoğraftan yararlanarak doğa taklit edilebilirdi, oysa resimde ifade edilen kozmos tümüyle geleneksel ahlak anlayışını yansıtmaktaydı” (Duben, 2007; 13).
Giotto’dan başlayarak, resimde mekan düzenleyimi belli bir epistemolojik-ontolojik tutumu, bir başka deyişle zihniyeti yansıtır. Mekan, sabit bir gözün algıladığı tek yönlü bir perspektif kuralına dayanarak kurulur. Avrupa’da, resimsel mekan söz’e, edebiyata sıçradığında; edebiyatta Dante, Giotto’nun karşılığı olurken, Boccaccio’nun rolünü resimde Masaccio’nun üstlendiğine değinmiştik. Osmanlı toplumunda ise primitifler, mistik geleneğe köklenen soyut bir idealizm ve bundan beslenen ahlaki sistemi nesnel gerçekçilikten önde tutan, toplumu betimlemek yerine topluma bu değerler çerçevesinde yönlendirecek romanlar kaleme alan Namık Kemal, Ahmet Mithat Efendi gibi yazarların resim alanındaki karşılığıydı denebilir.
Yalnızca romanın ele gelir örneklerini verememesi açısından değil, yazdıklarının edebi bir değer ortaya koyamamalarına karşılık; insan figürünü apaçık ve baskın bir imge olarak sergileyen bir Osman Hamdi, hele hele doğa resimlerinde keskin bir gözlemciliğe sahip olmasına karşın sureti günah sayan inancın beslediği çekiniklikle (belki) figürlerinde “başarısız” (lığı yeğleyen?), resmi duvara asmayı günah sayan bir kültürde gerçek anlamda ilk resim sergisini 1873’te düzenleyen bir Şeker Ahmet Paşa gibi örneklere bakınca bu dönemin ressamları ile romancıları arasında ilkin bir uyumsuzlık göze çarpar.
Resimde gerçekçilik anlayışına sahip ressamlarımız arasında ilk oryantalistimiz Osman Hamdi iken, romanda ilk oryanlatistimiz Namık Kemal, A. Mithat Efendi değil, sıkı durun, Halit Ziya Uşaklıgil’dir. Bu açıdan bakıldığında Tanzimat romancıları H. Ziya Uşaklıgil’den daha özgün ve güvenlidirler, hele ki binbir çeşit teknik kullanmaları son derece dikkate şayandır. İlk romancılarımızın -Recaizade Ekrem’in çok önemli Araba Sevdası’nı bir yana bırakırsak- bir Şeker Ahmet Paşa çıkartamaması ise Türk ‘roman’ tarihinde büyük bir kayıptır.
Osman Hamdi mekan düzenleyimini Paris’te, yüksek Rönesans anlayışını sürdüren hocası Gérome’den öğrendi. Osman Hamdi perspektif çizgisi ve ışıkla klasik mekan anlayışını uygularken fonun ortaya çıkmasıyla belirginlik kazanan bir çelişkiyi de ardı sıra sürüklüyordu. Tuval yüzeyinin iki boyutluluğunu koruması, fotogerçekçilerin başvurduğu düzenleme, minyatürist bir istifçilik, hacimli figürleri ve derinliği olan ışık dekorları, iki boyutluluk yaratan öğeler ile üst üste, yan yana kullanışı, ayrıntıların nakış nakış işlenmesiyle süpergerçekçiliğe ve figüre yönelmesine karşın Osman Hamdi’nin “mekan kurgusunda görülen iki boyut/üç boyut çekişmesi, Tanzimat’ta başlayan ve yıllarca sürecek olan kültür ikileminin bir ifadesi olarak görülebilir” (Duben, 2007; 47).
Romana üçüncü boyut katacak insanı/figürü; iç dünyası, dramı, ilişkileri, çelişkileriyle kompleks ve problematik bir varlık (bak: Lukacs) olarak çekip çıkartmak yerine, figürü dış çizgileriyle betimleyen Osman Hamdi’nin uzak durduğu dramatik-problamatik figür örneği, resim geleneğimizde olmadığı gibi, edebiyat geleneğimizde de yoktu. Örneğin Recaizade Ekrem’in Araba Sevdası’ndaki roman kişisi bir kahraman-figür olarak değil tıpkı bir araba gibi nesne-figür olarak romanın içinde gezinir. –Bunun, Araba Sevdası’nın, bize yeni, değişik bir yazma pratiği açtığını da ekleyiverelim. Ve bir parantez açalım: (Resim atını güden Osman Hamdi ve edebiyat atını güden Recaizade Ekrem adlı bu iki benzemez, aynı ahırın süvarileridirler, “aristokrat”tırlar, güzel türkçemizle söylersek erguvani’dirler, yani “Türkiye’de iktidar doğanlar”a mensupturlar. Konumuz edebiyat... Nedir edebiyat? Edebiyat nedir? Nice tanımları yapılmıştır, yapılacaktır da, “Edebiyat nedir?” tarihine gelip geçici bir not da biz düşelim: Edebiyat bir hak arama sanatıdır. Dante’den Kafka’ya, Yunus Emre’den Ece Ayhan’a savaş alanıdır da diyebilirdim, derim de.)
“İlk Türk romanının 1950’ye kadar sürmüş olan tipik özellikleri resimde de görülebilir. Doğu-Batı ikilemiyle hesaplaşan sanatçı, resimde figürü, romanda kahramanı kendi tezlerine araç olarak kullanır. Namık Kemal’in ruhsal dramları anlatmak için gösterdiği çaba Osman Hamdi’nin resminde görülmez. Bilimselliği, pozitivizmi çelişkisiz bir şekilde savunan Osman Hamdi, insanın gerçek dramını kavramak konusunda Namık Kemal’in gerisinde olduğu halde, insanı öne çıkaran akılcı epistomolojiyi savunarak bir paradoks yaratmıştır. Bu onun kendi varlığında barınan epistomolojik-ontolojik paradoksların ipuçlarını taşır. Bu durum resmin mekan kurgusunda da izlenebilir” (Duben, 2007; 44).
John Berger; Şeker Ahmet Paşa’nın Orman adlı resmi üzerine yazdığı yazıda, marangoz olan babası gibi Kara Ormanlarda doğup büyüyen, oduncu olmak yerine “felsefenin görevi Weg’i, oduncunun ormanın içindeki yolunu bulmaktır” diyerek felsefeci olan “Heidegger bu Türk ressamı tanımış olsaydı, sanırım onunla ilgili bir şeyler yazma gereğini duyardı. Şüphesiz, Şeker Ahmet Paşa’nın herhangi bir Avrupa düşünce sistemi içinde yetişmediğini göz önünde bulundururdu” diyor. 19. yüzyıl Türk ressamı ile aynı yüzyılın önde gelen Avrupalı düşünürü olan bir Cermen profesörün düşünceleri arasındaki benzerliğe değinmek değil amacım. Şeker Ahmet Paşa, akademik açıdan tutarsız, seyirci konumundan bakıldığında “hatalı”, perspektif kurallarını hiçe sayan bu resimde oduncunun öyküsünü anlatırken ormana oduncunun gözüyle bakıyor, yoldan geçen yolcunun gözüyle değil! John Berger, ne resimde Courbet, ne de romanda Turgenyev böyle bakabilirdi ormana diyor. “İkisi de ormanı orman olmayan bir dünyaya bağlayarak betimlerlerdi. Başka türlü söylemek gerekirse, onlar ormanı içinde bir geyiğin ölmesi ya da bir avcının aşkı düşünmesi gibi önemli olaylar olan bir sahne olarak düşünürlerdi. Şeker Ahmet Paşa ise ormanı kendi başına var olan bir yer olarak görüyor ve ormanın varlığı öylesine ağır basıyor ki, ormanla arasında olması gereken uzaklığı koruyamıyordu” (abç) (Berger, 1998 ; 112). Ormanı gerçekçi bir anlatımla resmetmek isterken alışılmış derinlik ve mekan duygusunu alt üst ederek ön plandaki odun yüklü eşek ve köylü figürü o kadar küçük resmedilmiştir ki, ağaçların koca gövdeleri ve ormanın insanı saran sessizliği içinde Şeker Ahmet Paşa’nın anlattığı ‘gerçek’ bir başka düzleme kaydırılır, ki bu, minyatürist bir düzlem kaydırmadır, derim.
“Orman”la arasında olması gereken uzaklığı koruyamamak, eş deyişiyle dünyaya içerden bakmak Türk ‘roman’ının oturgalarından biri olmaya aday olsa gerek. İkincisi, Türk romancısı ‘orman’ı, eş deyişiyle romanı, içinde bir geyiğin ölmesi türünden başına önemli olayların geldiği, üzerine (bir) hikayenin yıkıldığı bir kahramanın, bir ‘ermiş’in başından geçenlerin anlatıldığı bir ‘sahne’ olarak görmez. Görmez, çünkü “sahne”, her zaman sahne arkasıyla birlikte var olur; sahne arkası yoksa, “sahne” de yoktur. Norbert Elias’ın “Uygarlık süreci”nden geçmemiş Osmanlı toplumunda “sahne”nin ilk kez kahvehane aracılığıyla toplumsal yaşama katıldığını ileri sürsek bile, buradaki “sahne”, Freud’un (szene) tiyatrosundan çok Deleuze’ün “arzu-makinaları”yla silme yüklü fabrikasına yakın duruşuyla öbek öbek moloz yığınlarıyla dolu bir şantiye alanıdır yada içinde bir yığın tomruğu, bir sürü kütüğü barındıran orman.
Şeker Ahmet Paşa’da –yalnızca onda ve resimde mi? Hayır- dünyaya/’yol’a/ zamana/görünüme hakim olmaya çalışan bir etkinlik uzamı olarak açığa çıkmaz resim; içinde yaşadığı kültürel, toplumsal alan hem resmi/yazıyı hem de ressamı/yazarı dünyada/’yol’da/zamanda/görünende ikamet etmeye yöneltir. Şeker Ahmet Paşa’nın “19. yüzyıl Batı resmine ilginç bir Türk boyutu kazandıran özgün üslubu”ndan dem vuran Sezer Tansuğ’a göre Orman tablosu, doğayı taklitle yetinmenin ötesinde, resimsel bir plastik algılama hedefi olarak, mekansal yön ve parça-bütün bağıntılarının resim yüzeyini kaplayan gizemini ortaya koymaktadır. Bir adım daha ileri gider Sezer Tansuğ: Şeker Ahmet Paşa’nın yapıtlarında gerçekleşeni kavrayabilmek, Cezanne’da gerçekleşeni kavramaktan daha zordur. Çünkü Cezanne’ın çağdaş soyutlamaya yol açan uygulamaları, Türklerdeki soyutlayıcı irade içinde yüzyıllardan beri geçerliydi (Tansuğ, 1996; 90). Matrakçı Nasuh’tan Nakkaş Osman’a Osmanlı nakış-resimleri “doğayı taklit edecekleri yerde ilk bakışta Rodin yada Cezannevari bir biçimde kendi doğalarını oluşturan, 19. yüzyıl Avrupa’sında gösterime sunulmuş olsalar, Cezanne’ın ilk resimlerinin uğradığı akıbete uğrayacak nakışlardır bunlar” (Sayın, 2003; 124). Şeker Ahmet Paşa, Osman Hamdi’nin de hocası olan Gérome’dan hiç etkilenmez, “fakat yarattığı mistik atmosfer ile, hiç tanımadığı Cézanne’a oldukça yaklaş”ır (Duben, 2007; 128).
Osmanlı minyatür sanatı, özellikle 16. yüzyılın başından itibaren sui generis bir dil içinde dile gelmiştir. Osmanlı minyatürünü Ortaçağ Batı minyatüründen farklı kılan temel ayrım, nakkaşın sanatını oluşturan betimleme mantığının “öğeler arası ilişkiler sonucunda oluşan bir parça-bütün sorunsalı”na dayanması ve bu yolda bilinçli bir dilsel yönelimin izlenebiliyor olmasıdır. Bu bağlamda, nesne ve onun belli bir dizgesellik içinde tanımlanışı özgül bir betimleme (ve algılama) olgusu olarak karşımıza çıkıyor, diyor Uşun Tükel (Tükel, 2003; 91). 16. yüzyılda tutarlı bir dil oluşturmuş olan Osmanlı minyatürünün özgül niteliklerinin irdelenmesi gerektiğini vurgulayan Tükel’e göre, Osmanlı minyatürcüsünün betimleme mantığını oluşturan parçaların ilki: Öğelerin keyfi kullanımı.
Karagöz lakaplı Matrakçı Nasuh’un, Osmanlı minyatürünün “kurumsallaşmaya” başladığı dönemin bir ürünü olarak görülen Beyan-ı Menazil’inde, öğelerin bu anlamda keyfi kullanımına yönelik sayısız örnek buluruz. Sözgelimi, resim düzleminde, geçilen yolları, eşdeyişiyle sayfaları birbirine bağlamak için kullandığı, çoğunlukla da düşsel nitelikli ‘dans eden’ dereler ve ırmaklar. Nakkaşın devindiği dizgeselliğin ikinci özelliğini saptar Tükel: Keyfi kullanıma açık öğelerin, nihai bir amaç doğrultusunda -deyim yerindeyse- tanımlanmamış bir düzlem üzerinde, düzenleme kaygısı gözetilerek yerleştirilmesi. İpşiroğlu’nun belirttiği üzre, Matrakçı, gördüklerini değil, gördüklerinin kavramlarını resme geçiriyor. Bu yüzden resimlerinde bütün ayrıntılar silinerek en önemli formlar kalıyor ve bunlar geometrik motifler haline sokularak, halı desenleri gibi derinliği olmayan bir düzeye aktarılıyor. Matrakçı “düşüncesinde” gördüğü yerleri bir daha dolaşıyor ve tabiatçı Batı sanatında olduğunun tersine belli bir bakış noktasına saplanmıyor: Kuşbakışı gösterdiği bir şehrin yapılarını, şehrin içine girerek yakından ve karşıdan veriyor, yada önemsediği bir şeyi gösterebilmek için yolunu birdenbire değiştirerek nehir boyunda ilerlemeye başlıyor. Ara sıra göstermek istediği şeyin etrafında dolaştığını ve değişik yanlarından verdiğini görüyoruz (İpşiroğlu, 2005; 68-69).
Tükel aynı yazısında 1581 tarihli Şehinşahname’nin 57a sayfasını ele alarak nakkaşın kurmaca mantığının hemen hemen tüm özelliklerini saptayabileceğimizi, bu sayfada bütün özellikleriyle tipik bir “genre” resmiyle karşı karşıya olduğumuzu ve sayfayı katmanlarına ayırdığımızda ise üç farklı düzlemle karşılaştığımızı söyler: (A) Resim düzlemi; (B) çeşitli biçim ve genişlikteki çerçevelerin oluşturduğu ve resim düzlemini belirleyen katman; (C) sayfa yüzeyi. Ardından, her biri ayrı bir birim, daha da önemlisi, kendi içinde tutarlı bir resimsel bütün oluşturan bu minyatürü yedi düzleme ayırır: A1: Geleneksel açıdan zemin diyebileceğimiz bir düzlem; A2: Masa üstündekileri içeren düzlem; A3: Geleneksel açıdan duvarı çağrıştıran düzlem; A4-A5: Bütün geleneksel değerleri “tuzla buz” eden düzlemler; A6: Dört çerçeve içinde yazıya ayrılmış olan (abç) düzlem; A7: Katmanlarına ayrıştırmayı nakkaşın “gerçekleştirmiş” olduğu pencere (abç) düzlemi. Tükel, hemen ardından ekliyor: A’nın çeşitli birimlerinin eklemlenmesiyle bir iç-mekan elde edildiği halde, naturalist yapıtlarda hiç görülmeyen bir başka türden eklemlenmenin varlığı ortaya çıkmakta; özellikle Osmanlı nakkaşı söz konusu olduğunda başka türden bir dizgesellik gündeme gelmektedir.
Minyatür sanatında bağımsız düzlemlerin içerdiği öğelerin keyfi kullanımı yoluyla sayfadan sayfaya değişmesi olağan bir uygulamadır, hatta yazı öğeleri bile değişebilir. Örneğin bir sayfada “kedi”, öteki sayfada “kadi”, bir başka sayfada “kudi” göstereniyle boy gösterir. Öğelerin “keyfi” kullanımına ve özerk düzlemler düşüncesine dayalı bir betimleme mantığının varlığı, bunları sorun olmaktan çıkarıyor. Örneklerini, Osmanlı kurumsal-toplumsal yaşantısının pek çok alanında gördüğümüz “pragmatist” tutumla, böylesi bir betimleme anlayışının önündeki engeller çok rahatlıkla bir kenara atılabilmişti.
Minyatür resmi, farklı bakış açılarının resim düzlemi üzerinde bir araya getirildiği bir dünyadır. (Bu dünya, Sait Faik’in anlatı düzleminde bir kez daha karşımıza çıkacaktır yüzyıllar sonra.) Nakkaş, gözünü, Ahmet Mithat Efendi’den Oğuz Atay’a pek çok romancı elini, o kadar keyfi kullanır ki, bu durum, ona hiçbir başka betimleme kipinde karşımıza çıkmayan bir özgürlük sağlar. İstediği zaman karşıdan, istediği zaman yandan, istediği zaman içeri girerek bakar yapılara (ve nesnelere...). Bu durum, adeta bu özgül niteliği katleden bir terimle, kuş bakışı nitelemesiyle, kabul görmüştür. Tükel’e göre, yapı duvarlarının dört bir yana yatırılarak açılması, ancak avludaki yapının karşıdan, kimi yerlerde duvarlar yok edilerek gösterilmesi, kuş bakışından daha doğru bir nitelemenin gerekliliğini dayatıyor: Çoklu bakış yada çoğulcu bakış. Bu niteleme, özgün bir betimleme anlayışına dayanan bu yaklaşımı, “kuş bakışı”ndan daha doğru bir biçimde tanımlıyor. Tükel, özellikle Hünername’deki Topkapı Sarayı’nın üçüncü avlusunu gösteren sayfaların, bakış açılarının ne tür keyfilikle bir araya getirildiğine anıtsal bir örnek oluşturduğunun ötesinde, öğelerin keyfi kullanımı ve çoklu bakışın birlikte, özgün bir dizgesellik ürettiğini belirtiyor (Tükel, 2003; 98-99).
Minyatür sanatındaki bu keyfilik’in sürekliliği kanımca döneminin gösteri sanatlarından (Karagöz, Ortaoyunu) şiir, sefaretname, seyahatmane, tarih vb. yazılı anlatımlara dek varlığını sürdüregelmektedir. Dahası Osmanlı dünyasına yabancı sanatlarda, örneğin romanda da bu “keyfilik”le karşılaşırız; yalnızca romanı ilk deneyen romancılarımızda değil, modern Türk romanının önde geleni sayılan Oğuz Atay’da da bu ‘minyatürist’ keyfiliğe rastlarız.
Foucoult’dan esinlenip de Bilgi’nin arkeolojik kazısını yapmaya yeltenerek elimize aldığımız kazmayı vura vura eşelediğimizde tabelasının altında “KÖPEKLER VE YOKSULLAR GİREMEZ” yazan, “ama yasa gereği canım” denilip türban takmak yasak, cüzdan takmak zorunlu Bilgi Üniversitesi’nde bugün edebiyat dersi veren, yeni muhafazakar Radikal gazetesinde (şimdilerde Taraf adlı bir gazete/futbol/gece klubüne transferdir) de tuhaf bi şekilde ‘cüzdansal ırkçılığa’ gözleri tamamen kapalı, Türkiye’de “yükselen” faşizm üzerine bilgili bilgili yazılar yazıp “faşist bir kültürümüz var” diyebilen çok renkli bir kişiliğe sahip (Bingül, 2006) bir başka erguvani= Türkiye’de iktidar doğanlardan Murat Belge, Tutunamayanlar’ın “ilk bakışta çok dağınık, çok keyfi görülebileceğini, yazarının aklına her geleni yazmış gibi bir izlenime kapılabileceğimizi” söyler. Bu dağınıklığın, bu keyfiliğin, orta oyununa çıkmış bir meddah gibi her aklına geleni romana yığmanın modern bir romancıya hiç yakışmayacağını ya bildiği ya da uygun görmediği için olsa gerek, “bu dağınık görünüşlü malzeme titiz bir seçmeyle toplanmış ve rastgele değil yapısal bir bütün meydana getirecek biçimde örülmüş (Belge, 1994; 185)” deyiveriyor. Çünkü bir türlü o-zihniyeti yakıştıramıyor.
Oğuz Atay’ın romanlarını, bütünüyle kuşatamasa bile, Jameson’un doğru bir içgörüsüyle, “alegorik” olarak değerlendirebiliriz. Ancak benim derdim Batı sanatında bugün değersiz görülen “alegori” ile Oğuz Atay’ın değerini düşürmek değil, değerini çekip çıkartmak; alegorinin yanı ve içi sıra bricolage (yaptakçılık) tutumun Oğuz Atay romanının oturgalarından biri olduğuna, olabileceğine değinmek. Claude Levi-Strauss “Yaban Düşünce”de, yaptakçıyı bir mimardan, mühendisten, ben ekliyorum, bir romancıdan farklı olarak “elde bulunanlarla” iş yaptığına ve “nasıl olsa bir işe yarar” uyarınca toplanmış nesneleri onarmaya, düzeltmeye yada farklı bağlamlarda değerlendirmeye yönelmiş kişi olarak tanımlar. Yaptakçılık Anadolu insanının da mayasında vardır. Özellikle kırsal kesimde bağlamlarından kopmuş (yada koparılmış) pek çok nesnenin ne kadar farklı düzenlemelerin yaratıcı öğesi olabildiği anımsanmalıdır diyen sanat tarihçi Uluş Tükel çok önemli bir şeyi bize parantez içinde anımsatıyor: (Sanat tarihindeki “spoli/devşirme” malzemenin kullanım mantığı da, bir ölçüde budur) (Tükel, 2005; 54). Mektep medrese görmüş, batı tedrisatından geçmiş ve asıl mesleği mühendis olan Oğuz Atay mühendis/yazar kimliğiyle roman yazmaya kalkınca kuşkusuz “yaptakçı” olarak masaya oturamazdı, elde bulunan malzemeyi yazının bir kılığı romana büründürmek için malzemeler “devşir”di.
Faust’un yazarı bir mühendis değil, bir yaptakçıdır (bricoleur) diyen Franco Moretti, edebi evrim normalde yokluktan yeni temalar veya yeni yöntemler icat ederek değil, ancak tersine, tam da şimdi elimizde olanlar için yeni işlevler bularak ilerler diyor. İki sayfa ilerde ekliyor: “Yaptak ile yeniden işlevselleştirme arasında takdire değer bir mutabakat olabilir; fakat kesinlikle, tanım gereği, önceden düzenlenmiş bir harmoni yoktur. O halde umuyorum ki bu iki kavram, edebiyat tarihini daha kavranabilir ve daha ilginç kılarken, ona en somut haliyle başarısızlık ihtimalini de dahil ederler. Buysa edebiyat tarihini daha da kavranabilir ve çok daha fazla ilginç kılacaktır” (Moretti, 2005; 24). Buraya bir mim koyalım.
Jack Goody, Levi-Struss’un “Yaban Düşünce”sini okuduğunda bricolage uygulayan toplumlar ile daha sistematik düşünme biçimleri uygulayan toplumlar arasındaki farkların çoğunun yada bazılarının, okur-yazarlığın getirdiği ayrımlara, yani sözlü kültürlerle yazılı kültürler arasındaki farklara bakılarak açıklanabileneciğini düşünür ve bu farkları yazılı sözün kullanımıyla ilişkilendirmeye çalışır. Goody’e göre, “yazı/yazmak zihni farklı bir şekilde harekete geçirme yollarından biridir” (Goody, 2005; 91). –Türk ‘roman’ı, Araba Sevdası’ndan Saatleri Ayarlama Enstitüsü’ne, Tutunamayanlar’dan “Yaşar Kemal”e, Orhan Kemal’in Murtaza’sından Bilge Karasu’nun Göçmüş Kediler Bahçesi’ne, Tahsin Yücel’in Bıyık Söylencesi’nden Metin Kaçan’ın Ağır Roman’ına, A. Şinasi Hisar’ın Fahim Bey ve Biz’inden Faruk Ulay’ın İti’sine, Mahmut Makal’ın Bizim Köy’ünden İlyaz Bingül’ün “Postanedeki Sandalye” yada Ücretli Hayat Üzerine Yazınsal Nakışlar’ına, Sevim Burak’ın Afrika Dansı’ndan Latife Tekin’in Berci Kristin Çöp Masalları’na vb. farklı bir zihniyetin ürünleri olması münasebetiyle, “roman”ı farklı bir şekilde harekete geçirmenin yollarıdır.
Peki, Atay’ın yazdığı bir “roman” mıydı? “Roman”ın tanımında uzlaşamasak bile, yazdığının bir kitap olduğunda uzlaşabiliriz en temelde. Tüm romanlar gibi “Tutunamayanlar” romanın birincil oturgaları yazı ve matbaa üzerine oturur.
Biraz tarih: Matbaa teknolojisiyle çok erken (1495) yıllarda tanışmasına karşın Osmanlı kültürü için 19. yüzyıla kadar basılı kitap Osmanlı toplumunda marjinal kalmıştı. Neumann, matbaaya karşı bu ilgisizliği “bir eksiklik olarak değil, işlevi olan kültürel bir tutumun tezahürü olarak görmekte fayda olacağını düşünü”r ve matbaaya karşı hayli tereddütlü yaklaşan Osmanlı toplumunun, yazma kültürünün canlılığı ve ona has dinamikler konusunda iyi bir örnek oluşturduğunu söyler (Neumann, 2005; 57-58). Yazma kültüründe tek tek çoğaltılmış metinler belirgin bir otoriteye sahip oluşlarıyla sözlü kültür arasında bir karşıtlık oluşturur. Öte yandan da, matbaanın getirdiği basma kültürüne özgü metin standardizasyonu ve malumatların çoğalması yazma kültüründe gerçekleşemediği için yazma kültürü sözlü kültürden ayrıldığı kadar basma kültüründen de ayrılır.
Bu tarihsel hatırlatmadan tekrar kitap olduğu konusunda hem fikir olduğumuz “Tutunamayanlar”a geliyor, bu kez, nasıl bir kitaptı sorusunu soruyorum? Önce, bir kitabı kitap kılan şey neydi? İster yazma ister basma olsun Osmanlı kültür/zihin dünyasında kitap, iç yapısı ve bölümleri olan bir metindir: Bir dua ve çoğu zaman üslup bakımından da metnin geri kalanından ayrılabilen bir mukaddime ile başlar, ve hatimeden sonra tarihleme, müstensih ismi ve yine dua gibi unsurların yer alabildiği bir ferağ kaydı ile son bulur (Neumann, 61). “Tutunamayanlar” böyle bir kitap mıdır? Hayır. Roman kahramanının yolculuğu ve çerçeve metinler, roman kişilerinin yazdığı şarkılar, şiirler, günlük notlar, mektup, ansiklopedi maddeleri, anılar, iç konuşmalar, yazarın okuduğu kitaplardan aldığı bilgiler, yaşadıkları, yaşayamadıkları, düşleri, özlemleri, düş kırklıkları, ruhsal çalkantılarıyla tıka basa (Ecevit, 2005; 16, 237-238) doludur bu “çıfıt çarşısı”. Türlü anlatım tekniklerini denemesi, metni çeşitli söylemlerle dokuması romanı zenginleştirirken Atay, özellikle Joyce ve Nabokov’un “romana getirdiklerini hemen tümünü Tutunamayanlar’a sığdırmak istemiş ve bu yüzden yapıtın çok yönlü ve tıkış tıkış dolu olmasına yol açmıştır” (Moran, 2002 ; 289). “Oğuz Atay’ın Romankondusu: Tutunamayanlar”da (Bingül, 2008a) kazın ayağının Joyce ve Nabokov’la sınırlandırılamayacağına değindiğim için burada uzatmıyorum.
‘Roman’, artık “roman” içinde kapalı değildir; fakat ister çevresine, çevresindeki anlamlara yada isterse duygulara dayansın, gücünü kendini çevreleyen ortamdan şu yada bu şekilde kazanır. Her şey biraraya getirilir. Bu bakımdan Oğuz Atay’ın romanı, Tutunamayanlar; Deleuze ve Guattari düşüncesi gibi, bir çöplüğe benzer. ‘Roman’; ilişkileri, kısır ve etkisiz kılan toplumsal ve kültürel bağlamlarından çekip çıkararak, bir şey üretebilen kurucu bir makine halinde toplanışı gerektirir. Öyleyse roman üretiminin önceden belirlenmiş süreçlerinin ve kanonlarının tekrar etmemesi bakımından, Tutunamayanlar ‘roman’-makinesi tekildir ve Oğuz Atay’ın ürünü tümüyle yenidir. “Bu ürün, gerisin geri tepki verebilir ve üretimin koşullarını etkileyerek, daha fazla makinenin bileşenine dönüşebilir” (Goodchild, 20025; 17).
Doğa ve mekan betimlemelerinin çok az yer kapladığı, insanların iç dünyalarının tüm ayrıntısıyla, farklı bakış açılarından didik didik edilmesine karşın dış görünüşleriyle ilgili bilginin yok denecek kadar az olduğu, Avrupa gerçekçiliğinin “görsel ayrıntı merakından hiçbir iz taşımayan” (Ecevit, 2005; 256), bir “roman”dan beklenenleri yerine getiremeyen, çeşitli kurgu trükleriyle birbirine eklemlenip laftan lafa atlayarak meddahvari öykü anlatmanın keyfine kendini kaptıran Oğuz Atay’ın sonsuza dek uzayıp gidecek türden anlatı kesitlerini “roman” adı altında toplayan “Tutunamayanlar”ı ile metinler içermenin ötesinde çoğu zaman herhangi bir ortak yanı olmayan, kütüphanelerde sıklıkla rastladığımız Osmanlı entelektüel tarihinin gün ışığına çıkarılmayı bekleyen hazinelerinden mecmua ciltleri arasında zihinsel, çatısal bir yakınlık göze çarpar.
Deleuze’yen “kaçış çizgileri” sunabilen ve “doğru dürüst” kitaplara nazaran daha az dikkat gösterilip kaybolan bu yazma mecmualarda neler vardır? Prag’daki Çek Milli Kütüphanesi’nde bulunan 1748’de yazılmış bir mecmua’ya bakalım:
“Söz konusu yazma bir kadı veya naibin kullanacağı türden uzunca bir inşa mecmuasıdır: 239 varaklı, şeriye mahkemelerinde kullanılan belgelerin örnekleriyle doludur. Besmelesiz, duasız başlayıp kendinden de söz etmeyen yazar, ne yazar? Bir sıbyan mektebine öğretmen tayini, zevicleri tarafından terk edilmiş olan kadınların yeniden evlenmelerine izin müsareleri, koyun vergisi ile ilgili bir yazı, cadılarla ilgili iki vesika, asılmış bir hayduta dair bir örnek ve bir kilisenin tamiri hakkında bir yazışma... Burada her hangi bir düzen bulabilene aşk olsun!(Neumann, 2005; 62).” Oğuz Atay külliyatı “üç roman ve bir öykü kitabı, türlü biçim denemeleri içermektedir. Ne ki, Atay’ın yapıtı, anlatım açısından bir dağınıklık, bir örgütsüzlüktür. Özellikle ilk iki romanda (Tutunamayanlar ve Tehlikeli Oyunlar, İB) var olan parça parça güzelliklerin toplamı tutarlı bir bütün etmemektedir” (Demiralp, 1995; 97). Oğuz Atay’ın kendisi de, şimdilik ‘mecmua’ türüne sokmayı uygun gördüğüm Tutunamayanlar’ın kurgusunu “acemice ve düzensiz” bulur (aktaran Gürbilek, 2004; 188), roman müsveddesini okuyan Vüsat O. Bener de. Tutunamayanlar, Arap literatüründeki “kütüb” terimi ile de açıklanabilir: Yazılar, yani notlar yada derlemeler.
Oğuz Atay’ın “Tehlikeli Oyunlar” romanında Hikmet’ten hem bir meddah hem de bir Hamlet yarattığına, ortaoyunu ve Shakespeare tragedyasından renklerin birbirine karıştığı bir melez doku ortaya çıkardığına kaleminin ucuyla şöyle bir değinen Yıldız Ecevit, “‘Tutunamayanlar’ aynı zamanda Doğu-Batı çelişkisinin sarmalındaki Türk insanının kültürel bilinçaltıdır” (2005; 288, 358) der, başka da hiç bi şey demez, susar. Oğuz Atay romanındaki ‘doğu’ya hiç değin(e)mez, merak da etmez. –Neden?
“Romanoloji: Hıristiyanlığın Resminden Romanına Doğru” adlı yazıda sözünü ettiğimiz ‘romanografik’ açısından baktığımızda O. Atay romanlarında “Batı”yı bulabiliriz, ancak ‘romanolojik’ bakıştan yoksun olunca bu çabalar, romanı kuşatmada hep yetersiz kalacaktır. Lucien Goldmann, roman sosyolojisinin cevabını araması gereken asıl sorun, romanın yapısı ile bu yapının içinde geliştiği sosyal yapı arasındaki ilişki, diyor, katılmamak mümkün değil; ancak devam ediyor Goldmann, “yani edebi bir tür olarak roman ile modern bireyci toplum arasındaki ilişki olmalıdır” (Goldmann, 2005; 24-25). İşler bu noktada çetrefilleşiyor, çünkü “uygarlık süreci”nden (bak: Norbert Elias) geçmemiş, burjuvasız, özne/bireysiz bir toplumda, “görsel ayrıntıdan hiçbir iz” taşımayan, kanonunda İncil bulunmayan bir edebiyat pratiğinde “roman” yazılamaz, olsa olsa ‘roman’ yazılır. Romanoloji böyle diyor. Jameson’sa bu ‘roman’ları toptan “alegori” olarak görecektir. Jameson abimizin o ünlü 3. Dünya Edebiyatı yazısı üzerine bi başka yazıda değinmek istiyorum.
İlerki sayfalarda “Oğuz Atay Yalnızca Modernist Miydi” diye soracağız. Burada minyatür anlatı(m)ın keyfiliği ile Atay’ın keyfiliği arasındaki zihinsel kesişme noktalarına, Atay romanının düzensizliği ile ‘mecmua’ türünün dağılganlığı, yayılganlığı arasındaki ontolojik yakınlıklara kısaca değinip bir başka modern yazarımız Sait Faik’in –Pavel Florenski’nin “tersine perspektif”inden esinle- tersine-romanlarında ‘minyatürist’ zihin/düzlem hareketlerine değinmek istiyorum. Önce kısa bir hatırlatma: Osmanlı minyatürü, üç boyutluluk duygusunu veren optik yanılsama etmenlerine yabancıdır. Uzam içindeki uzaklaşmayı renk ve yeğinliğin kerte kerte azalmasıyla veren uzamsal perspektifle, gözümüze uzaklığına göre nesnelerin küçülmesini sağlayan çizimsel perspektife hemen hiç başvurulmaz. Osmanlı minyatüründe, perspektifte nesneler cepheden darken geriye doğru genişlemektedir, bu da Batı perspektif anlayışından çok farklıdır. Bir bakıma buna ters perspektif diyebiliriz. (...) Işık-gölge, açıklık koyuluk, yeğinlik-yoğunluk gibi kavramlar olmadığından nakkaşların yapıtlarında hareket, dolgunluk, atmosfer gibi öğeler bulunmaz. Bunun sonucu resimdeki figürler yüzeysel renk lekeleri gibi görülür (And, 2004; 135)
Aziz Nesin’in işaret ettiği üzre Sait Faik hikayelerinde gözümüze çarpan ilk özellik -tıpkı bu yazıda olduğu gibi- düzensizliktir; kendince yeniden düzenlenmiş bir düzensizlik. “Düzensizdir; çünkü anlatacağı şeye (olay, ya da kişi) dıştan bakmaz ki düzenlesin, içten bakar, yaşar onu. Başı, sonu, ortası pek yoktur hikayelerinin. Tıpkı soyut resimler gibi (...) Sait’in anlattıkları, çerçevesizdir, karesizdir, sınırsızdır. Onun anlattıklarını, konularını çerçeve kesip sınırlamaz” (Nesin, 2006; 415). Şeker Ahmet Paşa’nın perspektif kurallarını hiçe sayan ‘içerden bakış’ bir kez daha karşımıza çıkar.
Sait Faik kaç tane roman yazmıştır? “Medarı Maişet Motoru”, ilk kez 1946’da Büyük Doğu dergisinde “roman” başlığı altında tefrika edilen “Havada Bulut” ve “Kayıp Aranıyor” adlı kitapların “roman”lığına eleştirmenler farklı görüşler ileri sürüyorlar. Tahir Alangu’ya göre Sait Faik’in üç tane “roman denemesi” var. Fethi Naci ise M. M. M.’nu öykü, H. B.’u uzun hikaye, K. A.’u roman sayar. Okurun pek de iplemediği türe ilişkin değerlendirmelere, kitabın türünü saptamaya önem veren eleştirmenlerin gözünce, “roman” türünün ölçütlerine pek de uymayan bu kitaplar “başarısız” bulunur. Sait Faik’se “türler konusunda yerleşik ölçütlere uymak yerine, bu türlere müdahaleler yapmaya çalışmıştır ve onun yapıtlarını değerlendirirken “tür dinamizmine duyarlı yöntemler” geliştirmek zorunludur (Armağan, 2004; 213-215).
Romanın ölçütleri, oturgaları nelerdir? Roman, yazınsal tür olmaktan önce, öte tarihsel bir türdür. Romanın yazınsallığı bu tarihselliğin üzerine oturur. Sait Faik’in ‘roman’ları eğer başarısızsa, bu başarısızlığın kökeni Türkiye tarihinin “başarısızlığı”dır. Uzatmadan: Sorun bir “kanon” yada paradigma sorunudur. Unutmamalı ki, edebiyat tarihseldir ve ideolojik bakımdan çerçevesi çizilmiş, sınırlandırılmıştır. Dahası, Sait Faik’in yada Oğuz Atay’ın “başarısız”lığı olarak görülen ölçütler bugün geçerliliğini, egemenliğini yitirmiştir.
M. M. M.’nda “müdahil yazar” olgusunun modern romanın kurgusu açısından teknik bir başarısızlık olarak algılandığı söylenebilir. Bu romanda yazar müdahalelerinin okuyucuya “nutuk çekmek” amacıyla değil, romanın başka bir düzlemde de anlamlandırılmasını sağlamak amacıyla kullanıldığına, bu anlam katmanının Sait Faik’in modern anlatı kuramının temel kavramları ile hesaplaşmasına yönelik olduğuna dikkatleri çeker Şeyda Başlı (Başlı 2004; 109).
“Bir roman üzerine çalıştığım ilk yıl, düpedüz resimlerden başkaca bir şey yapmam, Mahallerin resimlerini. Bu yer düşüncesi benim için birincil önemde” diyen Umberto Eco’nun (Eco, 1992; 18) tersine bir tutumla iş gören Sait Faik’in M. M. M.’nda anlatıcının değişmesiyle birlikte merkeze alınan bakış açısının değişmesi; olayların tanrısal anlatıcının sahip olduğu varsayılan “her şeyi bilme, roman kişilerinin zihinlerine ve olayların gelişimine hakim olma” konumundan değil, olaylara karışmayan, ama ayrı ayrı kişisel bakış açılarını ortaya çıkarmaya çalışan bir anlatıcı tarafından anlatılmış olması dikkat çekicidir. Anlatıcının bakış açısının yazarınkiyle yada roman kişisinin anlatı düzleminin yazarınkiyle eşitlendiğini görürüz. Matrakçı Nasuh’un minyatürlerinde gördüğümüz “tanımlanmamış bir düzlem üzerinde” dolanan figürleri uyarınca “bu geçişkenlik çerçevesinde, yazarın, tanrısal anlatıcının ya da roman kişilerinin diğerlerinden üstün bir bakış açısı taşımadığı gözlenmektedir. Türe özgü yerleşik varsayımın tersine, Medarı Maişet Motoru’nda yazarın, anlatıcının ve roman kişilerinin anlatma işini aynı düzlemde sürdürdükleri ileri sürülebilir” diyor aynı yerde Şeyda Başlı (114). Buradan Matrakçı Nasuh’a sıçrıyorum: Matrakçı Nasuh’un nakşettiği savaş menzilnameleri, Batılı kavramlarla düşününce nesnel yada öznel bir ifadeden öylesine yoksun ve gerçeklik-ötesi manzaralardır ki, diyor Zeynep Sayın, resmettiği coğrafyayla herhangi bir benzeşime gönderme yapmaksızın coğrafyayı menazır etmekte; belirli bir uzamı betimlemekte, ama resmedilen görüntüyü resimden öteleyerek imgeyi göstergeselleştirmekte, dışsal bir dizgeyi yeniden üreteceği yerde dizgenin varoluş nedenine öykünmekte, üstelik bunu kendi kimliğine özgü nitelikleri aradan çekerek gerçekleştirmektedir (Sayın, 2003; 124).
Şeyda Başlı yetinmiyor, bence önemli iki ana başlığa daha dikkatleri çekiyor:
1: “Kurmaca nedir?” sorusu bağlamında, M. M. M.’unda, roman türünün temelini oluşturan gerçeklik etkisi, anlatı iktidarı, olay örgüsü gibi kavramların geçerliliğinin sorgulandığı söylenebilir. Böylece, romanda edebiyat dışı bir zemin, örneğin eleştiri kullanılarak değil, anlatının kendisi kullanılarak edebiyat politikasına ilişkin bir tartışma yürütülmektedir (123).
2: M. M. M.’nun yapısı ile ilgili “bütünlük” tartışmaları, romandaki ikinci anlam katmanı göz önüne alındığında, yeni bir açıdan değerlendirilebilir. Bu bakış açısından, “dağınık”, “başarısız”, “olay örgüsü zayıf” gibi değerlendirmelerin tersine, romanı ayakta tutan bütünsel bir yapının varlığı dikkat çekmektedir (125).
Sezer Tansuğ’un, Osmanlı’nın bütünlük kavrayışı ile Topkapı Sarayı arasında kurduğu ilişkiden kalkarak Sait Faik’in “Bütün Hikayeleri”nin ‘kubbesiz roman’ olduğuna ilerleyen sayfalarda çok kısacık da olsa değineceğiz.
Hayatımı eksilten, alt düzey memur maaşlı işimden eve dönüşlerimde, ben köfte yoğurup mutfakta patates soyarken bir yandan salata, çorba yapıp bir yandan da işten dönüşlerinde patronuna küfreden Candan’a anlattığım, Abdülhak Şinasi Hisar’ın “Fahim Bey ve Biz”i ile Ece Ayhan’ın “Morötesi Requem” ve Metin Kaçan’ın “Fındık Sekiz”i arasındaki ‘minyatürist’ ortaklıklar başlı başına bir yazı konusu olmasına karşın, konumuz sınırlarını taşmadan Abdülhak Şinasi Hisar anlatılarında görülen ‘minyarütist’ anlatıma, Süha Oğuzertem eşliğinde, kısaca değineyim:
A. Ş. Hisar’ın anlatılarının hangi edebi türe gireceği konusunda eleştirmenler hayli zorlanırlar, Hisar’ın kendi de: Hatıra, hikaye, roman? Tür konusunda anlaşamasak da, bu anlatıların “merkezine yerleşmiş tekil, “bireysel” bir perspektif bulunmadığı (...) kurmaca yazımı alanlarında geçerli bütünlük, amaçlılık, seçicilik, nedensel gelişme, analitik yönelim gibi ilkelere uymadığı” (Oğuzertem, 1992; 117) konusunda ortak bir kanıyı paylaşabiliriz. Hisar’ın “roman” olarak sınıflandırılan yapıtlarında bile, ereksel bir plan, modern perspektifin “bütünlüklü” organik düzenleyimi yoktur. Oğuzertem’in de belirttiği üzre, Hisar’ın yapıtlarının çeşitli uzunluktaki birimleri (cümle, paragraf, bölüm) rahatlıkla birbiriyle yer değiştirebilir. Dahası sözlü kültürün tipik bir özelliği uyarınca önceden bir plana dayanmaksızın mozaik gibi ekleme yoluyla kaleme alınmış, modern perspektifin “fazlalık”, “tekrar” ve “ritüelimsi” sayacağı özelliklerle dolu bu kitap teklerini baştan sona doğru bir sıralamayla okuma zorunluluğu da yoktur. Ne var ki Hisar’ın anlatılarındaki düzenleyimi tutarsız, dağınık, kaotik, gelişi güzel diye nitelemek oryantalist, Avrupa-merkezli gözlüklerle bakmak olacaktır. Modern kompozisyon özellikleri taşımaması onların dağınık olduğu, hele hele bir düzenleme mantığı, anlatı ekonomisi olmadığı anlamına kesinlikle gelmez. Oğuzertem’e göre “Hisar yazılarını bir entrika etrafında ve ereksel bir plana göre değil “yinelemeli tematik çağrışım” diye adlandırabileceğimiz bir şüreç içinde düzenler. Bundan kastedilen, bir temayı çağrışım, yineleme ve çeşitleme yoluyla geliştirmesidir” (120). Bu, Sezer Tansuğ’un “Şenlikname Düzeni” adlı çok önemli çalışmasında sözünü ettiği “nakkaş davranışı”dır.
Okuruna modern romanların kapılarını kapadığı soyut zamanı, doğanın ve insan ömrünün ritimlerini izleyen döngüselliği, anımsanmaya değer etkinliklerin doldurduğu anlamlı sürelerden oluşan bir zaman duygusunu veren Hisar’ın yapıtlarında bir kişi hakkında farklı farklı kanıları yan yana sunuşu modernist bir çoğul perspektifi andırsa da, bu görüngü, Rönesans öncesinin resimleme tekniğinden, yani perspektif öncesi imge anlayışından ileri gelir (Oğuzertem, 1992; 120, 123). Yapıtlarını “otoritesiz yazarlık” damgasıyla dağlayan Hisar, Tanrı-anlatıcı gözüne yuvalanmaz “Hisar’ın sanatı gözleneni/uydurulanı anlatmaz. Bu sanatın anlamlı bulduğu, başkalarından duyulan ve bellekte kaydedilenin aktarılmasıdır” (124). Hisar’da anlatı/ ‘roman’ Stendhal’de olduğunun tersine, ne (topluma tutulan) ayna, ne de A. R. Grillet’dekinin tersine, dikizleme aracıdır. Hele hele özel, tamamıyle kişiye ait bir yaşamı ifşa etme değildir. Değildir. -Bu önemli.
“Kültür tarihçisi Jean-Piere Vernant’ın eski Yunan kültürünün dönüşümü bağlamında dile getirdiği özlü görüşü ödünç alarak söylersek, Hisar, “’mevcutlaştırma’, yani görünmeyenin mevcut kılınmasından görünüşün taklidine” geçişi yapmamıştır. Diğer bir deyişle o, “gerçek şeylerin dış görünüşlerini sahte halde yeniden üreten taklitçi yapıntı (artifice) şeklinde tasarlanan imge anlayışı”na varmamış, minyatür tekniğinde olduğu gibi (o an) görünmeyeni mevcutlaştırmada ısrar etmiştir. Ve tabii ki, sanatın aslında “yalan” olduğunu/olabileceğini hayal bile etmemiştir “ (Oğuzertem, 1992; 125).
Reşat Nuri Güntekin 1944 yılında “Değirmen adlı bir roman yayınlar. Bu romanda, küskün bir “Edebiyat-ı Cedide” şairi Selim Şevket’in Meşruiyetin ilk senesinde (1909 olmalı) “Tahassüs Minyatürleri” adı altında hiçbir gürültü çıkarmayan Sonne’leri neşrettiğini öğreniyoruz. A. H. Tanpınar’ın sözünü ettiği “sükut suikasti”nden nasibini alır şair Selim Şevket, R. Nuri Güntekin “Frenklerin dediği gibi kahpe bir sükut suikastı”ne uğrar: Şair “Minyatürlerin henüz basılmamış olanlarını tiksine tiksine heceye çevir”ir (Güntekin; tarihsiz, 41-42). –Not ediyorum.
Şiirimizin “modern ustalarından biri” Ece Ayhan “Ağzıbozuk Bir Minyatür” alt başlıklı son kitabı ve ilk anlatısı “Morötesi Requem”in döşemesinde minyatür anlatı(m)dan el alacaktır. Söz konusu anlatısında Ece Ayhan istif tekniği ve perspektif kullanımı açısından bakıldığında, gerçekten de bir minyatür kuruyor denilebilir mi, diye sorar Enis Batur. “Türk Romanında Geleneksel Anlatı İzleri”nde (Bingül, 2005) bu soruyu evet diye yanıtlıyacağız. “Bu yerleştirme geleneğine modern bir yüklem bindirir Ece Ayhan, “atonal” bir anlatı ekseni kurarak, metnin içinde bağımsız hareket kuşakları yaratır(*). Eyleyen, eylenenler zincirini hiçe sayar Morötesi Requem’de (Batur, 2004; 7).” 1982’de yayınladığı “Çok Eski Adıyladır” adlı şiir kitabının alt başlığını ‘Meclislikler, Minyatürler’le döşeyen Ece Ayhan’da imge/resim ‘minyatürist’ koldan akarak hem şiirine hem anlatısına akar. Bu (b)akışta, Matrakçı Nasuh’un mintatürlerinde dans eden, o sayfadan öbür sayfaya dolaşan ırmakları uyarınca görüntü/imge/resim/anlatım dağılır, grameri bozuşturulan türkçenin de el vermesiyle, şiirin/anlatının en içinde bölük pörçük, parça parça gezinir. Görüntü/imge/resim/bütünlüklü anlam sözcüklerin, cümlerin, anlatının arasın(d)a/ için(d)e dağılmıştır. Bu ‘resim’ bir türlü tablonun/anlatının içine sığmaz, çerçevenin dışına taşar. Taşar, çünkü belirlenmiş, sabitlenmiş bir odağı yoktur, tıpkı A. Ş. Hisar’ın “Fehim Bey ve Biz” adlı anlatısında merkezi perspektifin bir türlü dikiş tutturamaması gibi.
Sonuç:
“Modern” Türk edebiyatının önde gelen yazarları Sait Faik, Ece Ayhan, Abdülhak Şinasi Hisar, Oğuz Atay’ın düz-yazılarında minyatürist anlatı(m)ın kimi zihinsel kesişme noktalarına, kurulumsal oturgalarına, ne bir edebiyat kuramcısı ne de edebiyat araştırmanı olmaksızın çektiğim dikkatlerin küçük bir değinmeden öte gitmediğini biliyorum, ama, bir düşünme/bilme/görme biçimi, daha iyisi düşünmenin/bilmenin/görmenin bir başka biçimi, bir zihin hareketi olan romandan, Jack London’ın Martin Eden’inden de biliyorum: Büyük küçükten doğar.

Alıntılanan Yayınlar:
Aksel, Malik (1967) Türklerde Dini Resimler, Elif y., İst.
And, Metin (2004) Osmanlı Tasvir Sanatları: 1 Minyatür, İş Bankası y., 2.bs., İst.
Armağan, Yalçın (2004) “Kayıp Aranıyor ‘Başarılı’ Bir Roman Mı?”, Bir İnsanı Sevmek: Sait Faik içinde, Alkım y., İst.
Arslan, Mehmet (1999) Türk Edebiyatında Manzum Surnameler, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı, Ank.
Ayhan, Ece (2002) Bir Şiirin Bakır Çağı, YKY, İst.
Ayvazoğlu, Beşir (2000) Geleneğin Direnişi, Ötüken y., İst
Başlı, Şeyda (2004) “Medarı Maişet Motoru’nda Müdahil Yazar ve Anlatıcının Konumu”, Bir İnsanı Sevmek: Sait Faik içinde, Alkım y., İst.
Batur, Enis (2004) “Ece Ayhan’ın Bindirmeli Minyatürü”, Kitap-lık eki, sayı 71, YKY.
Belge, Murat (1994) Edebiyat Üstüne Yazılar, YKY, İst.
Berger, John (1988) Şiirin Saati, çev. Gönül Çapan, Adam y., İst.
Bingül, İlyaz (2005) Türk Romanında Geleneksel Anlatı İzleri, Adam Sanat, Sayı 229
Bingül, İlyaz (2006) Benim “Murat Belge”m, Kaçak Yayın, Sayı 33
Bingül, İlyaz (2008) Romanoloji: Hıristiyanlığın Resminden Romanına Doğru
Bingül, İlyaz (2008a) Oğuz Atay’ın Romankondusu: Tutunamayanlar, Sınırda, Mayıs-Ağustos, sayı 10
Burnett, Ron (2007) İmgeler Nasıl Düşünür, çev. Güçsal Pusar, Metis y., İst.
Cansever, Turgut (2002) “Rönesans’ın Sonuçları”, Kubbeyi Yere Koymamak; İz y., 2. bs., İst.
Demiralp, Oğuz (1995) Okuma Defteri, YKY, İst.
Derman, Gül (1989) Resimli Taş Baskısı Halk Hikayeleri, TTK, Ank.
Dökmen, Üstün (2004) “Minyatürdeki İki Boyutluluğun Sebebi Allah’a Saygı Mı?”, Pan, Sayı 2, Ank.
Duben, İpek (2007) Türk Resmi ve Eleştirisi 1880-1950, Bilgi Üni. Y., İst.
Ecevit, Yıldız (2005) “Ben Burdayım...” Oğuz Atay’ın Biyografik ve Kurmaca Dünyası, 2. bs., İletişim y., İst
Eco, Umberto (1992) “Eco İle Söyleşi”, Sanat Dünyamız, sayı 47, YKY
Füruzan (1981) “Nehir”, Parasız Yatılı, Adam y., 6. bs., İst
Gluck, Jay-Silverman, Noel (2003) “Kağıt ve Görsel Sanatlar”, Kağıda İşlenen Uygarlık: Kağıdın Tarihi ve İslam Dünyasına Etkisi, hzl. Jonathan M. Bloom, çev. Zülal Kılıç, Kitap y., İst.
Goldmann, Lucien (2005) Roman Sosyolojisi, çev. Ayberk Erkay, Birleşik y., Ank.
Goodchild, Philip (2005) Deleuze&Guattari, Arzu Politikasına Giriş, çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı y., İst.
Goody, Jack (2005) Jack Goody ile Söyleşi, Cogito sayı 43, YKY, İst.
Grabar, Oleg (1988) İslam Sanatının Oluşumu, çev. Nuran Yavuz, Hürriyet Vakfı y., İst.
Gumilev, L. N. (2005) “Türklerin Altay Kolu”, Avrasyadan Makaleler-1, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., İst.
Güntekin, Reşat Nuri (tarihsiz) Değirmen, İnkılap, 20. bs., İst.
Günvar, Ali (2005) “Ut Pictura Poesis”, Merdivenşiir, sayı 5, İst.
Gürbilek, Nurdan (2004) Kör Ayna, Kayıp Şark, Metis, İst.
İpşiroğlu, Mazhar Ş. (2005) İslamda Resim Yasağı ve Sonuçları, YKY, İst.
Köprülü, Fuad (1986) “Türk Edebiyatının Menşe’i”, Edebiyat Araştırmaları, TTK, Ank. 2. Bs.
Mahir, Banu (2005) Osmanlı Minyatür Sanatı, Kabalcı y., İst.
Massignon, Louis (1962) “İslam Sanatlarının Felsefesi”, Din ve Sanat içinde, Burhan Toprak, Varlık y., İst.
Mitchell, W. J. T. (2005) İkonoloji, çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma y., İst.
Moran, Berna (2002) Türk Romanına Eleştirek Bir Bakış 2, İletişim y., 8. bs., İst.
Mülayim, Selçuk (2001) Ters Lale: Osmanlı Mimarisinde Mimar Sinan Çağı ve Süleymaniye, Arkeoloji ve Sanat y., İst.
Nesin, Alı (1998) Gömüyü Arayan Adam: Fotoğraflarla Aziz Nesin’in Yaşam Öyküsü, Sel y., İst.
Nesin, Aziz (2006) Birlikte Yaşadıklarım Birlikte Öldüklerim, drl. Ali Nesin, Nesin y., 2. bs., İst
Neumann, Christoph K. (2005) “Üç Tarz-ı Mütalaa: Yeniçağ Osmanlı Dünya’sında Kitap Okumak ve Yazmak”, Tarih ve Toplum, sayı 1
Oğuzertem, Süha 1992) “Modern Edebiyat ve Abdülhak Şinasi Hisar’ın Sözlü Yazı Serüveni, Defter, sayı 18, İst.
Orr, John (1997) Sinema ve Modernlik, çev. Ayşegül Bahçıvan, Ark y., İst.
Ortaylı, İlber (2007) “Osman Hamdi’nin Önündeki Gelenek”, Batılılaşma Yolunda, Merkez Kitaplar, 4. bs., İst.
Ortaylı, İlber (2007) Tarihin Sınırlarına Yolculuk, Timaş y., 13. bs., İst.
Ranciere, Jacques (2008) “Estetiğin Siyaseti”, Sanat/Siyaset içinde, çev. Elçin Gen, İletişim y., İst.
Renda, Günsel (1985) “Kitap Sanatının Etkin Bir Türü: Minyatür”, Türkiye’de Sanatın Bugünü ve Yarını içinde, Hacettepe Üni. G. S. F., Ank.
Sağlık, Şaban (2002) “Kurmaca Alemin Kurmaca Sözcüklerinden Romanda Zaman-Mekan-Tasvir”, Hece Dergisi, Türk Romanı Özel Sayısı, sayı: 65/66/67, Ank.
Said, Edward (2000) “Dünya, Metin ve Eleştirmen”, Kış Ruhu, hzl. ve çev. Tuncay Birkan, Metis y., İst
Sayın, Zeynep (2003) İmgenin Pornografisi, Metis y., İst.
Tansuğ, Sezer (1993) Şenlikname Düzeni, YKY, 2. bs., İst.
Tansuğ, Sezer (1996) Çağdaş Türk Sanatı, Remzi y., 4. bs., İst.
Tükel, Uşun (2003) “İmge ve Dizge: Osmanlı Minyatürünün Klasik Dili Üstüne Gözlemler”, Dip-Not, Sayı 1, M. S. Üni., İst.
Tükel Uşun (2005) Resmin Dili: İkonografiden Göstergebilime, Homerkitabevi, İst.
Uşaklıgil, Halit Ziya (1980) Mai ve Siyah, İnkıkap ve Aka y., İst.
Ülken, Hilmi Ziya (2006) “Türkiye Kültür Tarihine Bir Bakış”, Anadolu Kültürü ve Türk Kimliği Üzerine, Ülken y., İst.
Yücel, Tahsin (2005) Kumru ile Kumru, Can y., İst.

( *) Resim yazıdan öncedir. Bu öncelik Türk kültür/’göz’ tarihinde de korunur. Yazıdan önce resim vardı ve Türklerin “ilk” resimleri mezar taşlarıydı.
Çin yıllıkları Türklerin ölü gömme töreniyle ilgili oldukça ayrıntılı bilgiler bırakmışlardı. Türk kültürü oldukça orijinaldir ve diğer göçebe kültürlerden farklıdır diyen Gumilev, bu Çince metinde töreni anlatırken “mezarın çevresine örülen yapı üzerine mevtanın çehresini, ömrü boyunca iştirak ettiği savaşları tasvir eden taşlar dikerdi” gözlemini, XVIII. Yüzyıl Türk tarihçisi meşhur Ebu’l Gazi Bahadır-han’n aynı yöndeki bilgileri teyit ettiğini belirtir. Ebu’l Gazi, “Şecere-i Türk” adlı eserinin birinci bölümünde, eski putperest Türkler hakkında şu satırları yazar: “Birinin sevdiği bir kişisi, kızı veya kardeşi öldüğü zaman, ona benzeyen bir heykelini yapar, evine dikerlerdi. Türklerin Müslüman olduktan sonra aynı geleneği beş yüz yıl boyunca sürdürmüş olmaları ilginç diyen Gumilev, mezarların vazgeçilmez öğesi olan “mevtanın çizilmiş sureti” geleneği eski Türklerin batı kolu olan Çuvaşlar’da korunagelmişti (Gumilev, 2005; 118-129). Karluklular’ın yanmayan ağaçtan yapılmış tapınaklarının duvarlarında eski hakanlarının resimleri vardı. Türklerin atalarının tasvirlerini yapıp sakladıklarına dair kayıtlar düşülmüştür. Altayların “töz” (tös), Yakutların “tangara”, Moğolların “ongon” dedikleri keçeden, kayın ağacı kabuğundan, hayvan derisinden yapılan ata sembolleri, duvarlara asılır veya torbalarda saklanırdı. “Asıl, menşe, kök” anlamına gelen bu tözler, Tanrı tasvirleri yani put sanıldıysa da, modern etnolojik çalışmalar, bunların ölen yakınlarının anısına yapıldıklarını ortaya koymuştur.
Kuman Tatarları da mezar üzerine büyük bir toprak yığını yaparlar ve yığının üzerine yüzü doğuya çevrili, elinde kadeh tutan bir heykel koyarlardı. Fuad Köprülü’ye göre, Blochet’nin sözünü ettiği bu mezar üstüne bina yapmak adeti ile Orhun Kitabeleri’nde zikredilen ‘bark’ arasında bir ilişki vardır. Vambéry’nin Türkmenler’de hala olageldiğini söylediği bu matem adetleri, Orhun Kitabeleri’nde zikredilen Yuğ ayinlerinin kimi değişikliklerle birlikte Türk göçebeler arasında İslamiyet’in kabulünden sonra da devam ettiğini görüyoruz. Stanislas Julien’in Çin kaynaklarından aktardıklarına göre, mezarın yerini belli etmek için uzun bir sırık dikerler; mezarın üstüne bir bina inşa ederek, içine, ölenin resmini yaparlar ve bütün hayatı boyunca katıldığı savaşları tasvir ederlerdi. Thomsen, bu adetin herkes için uygulanmadığını, sıradan kişiler için ‘bark’ kurulmadığını söyler (Köprülü, 1986; 95).

( *) “Meclis” sahnelerinin konusu genellikle Osmanlı sarayında ve padişah huzurunda düzenlenen eğlenceler olurdu. Hizmetlilerin, devlet görevlilerinin ve müzisyenlerin farklı cephelerden resmedildiği XV. yüzyıla tarihlenen bu kompozisyonda figürler merkezdeki sultanın çevresine çember oluşturacak şekilde yerleştirilmiştir. Merkezi kuruluşlu bu kompozisyon şeması XVI. yüzyılın ilk yarısına ait meclis konulu tasvirlerin büyük bölümünde tekrarlanır (Mahir, 2005; 117-118).

[1] Düzyazı yada ölçülü uyaklı veya ikisi karışık olarak yazılmış bu tür, düğün kayıt defterlerine köklenir. Anadulu düğünlerinde ekonomik toplumsal yapıyı ilgilendiren belli başlı geleneklerin biri olan bu kayıt geleneği, sünnet yada evlilik düğünleri için düzenlenen padişah şenliklerinin, gösterilerin, hünerlerin, dans, spor, oyunların da anlatımıyla bir edebi tür niteliği kazanmıştır (Tansuğ, 1993; 33). Surnamelerde amaç, manzumlarda olduğunun tersine hüner göstermek değil, olayları ayrıntılarıyla vermektir. Söz sanatlarının ikinci planda kaldığı bu eserlerin tarih anlatılarından farkı ise, eserin anlatımını güçlendirmek için araya bazı mısra, beyit ve ya değişik türde şiirlerin serpiştirilmiş olması; tarihçilerin katı, yargılayıcı ve yorumlayıcı bakış açısı yerine, daha müsamahakar ve eğlenceli anlatıma yönelik olmasıdır (Arslan, 1999; 6-7). Ve tabiki minyatürlerle desteklenmesi.

( *) Birbirinden son derece farklı iki sanat, resim ve edebiyat, Avrupa’da yüzyıllar boyunca mimesis-figür ortak paydasında birlikte var olmuşlardı. Schönberg’in arkadaşı da olan Kandinsky’de resim, edebiyatın bir tamamlayıcısı olarak değil de, daha çok müziğin eşdeğeri olarak gören bir resim anlayışı üzerine kurulur. Ece Ayhan’ın atonal müzikle ilgisi dikkate değer bir soruyu zorlar: Acaba Türk ‘roman’ı ile müziği arasında ilişki hangi boyutlardadır?