Orhan Kemal Edebiyatında İşçi-Oluş (I)

Orhan Kemal Edebiyatında İşçi-Oluş (I) (İnsancıl, Ocak, 2010, s 234)

Çokluğun Yazarı

Etimolojik kökeni eski Roma’ya kadar uzanan proleter terimi, önceleri çalışan bir tabaka iken, köleliğin girişiyle birlikte çalışma hayatının ve toplumun dışına sürülen; mutlak bir yoksulluk içinde yaşamaya mahkum edilip ancak imparatorluğun ordusuna asker adayı doğurmaları ve bakımlarını yapmaları karşılığında aldıkları yiyeceklerle yaşamlarını sürdürenleri betimliyordu. Bu anlamıyla “proleter”; üretenler, savaşanlar ve dua edenlerden oluşan toplumun savaşanlar sınıfına dahildi, üretenler sınıfına değil. Sanayi toplumda ise, özetle, sahip oldukları emeğin ücretli emek kılığında sermayeye dönüştürülmesi sürecine dahil olarak üreticiler sınıfını oluşturan çokluğa proleter denecektir.
Roma’nın süreğeni Osmanlı’nın klasik dönem metropollerinde “hücre” (çoğulu “hücerat”) tipi konutlarda çok geniş bir kentli mülksüz kitlenin barındığını görüyoruz. Öyle ki, Edirne’de bu tür bazı odalarda barınanların vergiden muaf (“avarızdan ve tekalif-i örfiyeden muaf”) oldukları da görülüyor (Tanyeli, 1996; 67). Vergi bile veremeyecek düzeyde bir gelir durumuyla hayata tutunan, latince “proleter” diyebileceğimiz bir kesimle karşı karşıyayız. Minimal koşullarda barınan bir mülksüz kitlenin varlığına pek de şaşırmamalıyız. Tersine, her gün düzenli olarak binlerce kişiye bedava yemek dağıtan imaretlerle dolu dev bir kent İstanbul’da ve diğerlerinde bu yemekleri kimlerin yediğini sormalıyız. Ortada hiç kuşkusuz bir hayırseverlik edimi vardır, ama bir o kadar da hayra muhtaç bir kitle vardır. Ortaçağ ve sonrasının Avrupa kenti ise kendi “lümpen”lerinden, “proleter”lerinden kurtulmak isteyen bir kenttir; Braudel’in deyişiyle “burjuva vahşeti”, beslenecek ekstra boğazlara tahammül etmemiştir. Klasik Osmanlı sistemi tam aksine, Antik Roma’dakine benzer biçimde, onları barındırıp beslemektedir. Özellikle en büyük ve en kalabalık kent olan İstanbul’da devasa boyutlarda olduğunu tahmin ettiğimiz bir “artık nüfus” görünürde hayır sahipleri, gerçekteyse kamu kaynakları aracılığıyla düpedüz “iaşe ve ibate” edilmektedir.
“Burjuva vahşeti” Türkiye’nin gündemine 1908 “devrimi” ile gelecektir. Ziya Gökalp’in çömezi Tekinalp “sapsağlam yüzbinlerce insan boş ve tufeyli” duruyor diyerek duyduğu huzursuzluğu şöyle dile getiriyordu: “Hiçbir kıymet istihsal etmeyen ve toplumumuz için zararlı olan bu tufeyliler, sayısız tembeller, koca şehri kaplamıştır. Bunların yüzünden memleket ekonomisi hastadır. Ötede beride bir sürü aylak kundura boyacısı, ufak tefek işporta eşyası satan insanın gerçek istihsal işlerinde kullanılması gerekmektedir” (zikreden Avcıoğlu, 1978; 203-204). Hemen ardından “halkçılık” yeni rejimin ‘ok’larından biri olacaktır.
Latince’de proles (zürriyet) ve proletarius (zürriyetinden gayrı bir şeyi olmayan) adıyla anılan, modern çağda ise proleter(ya) denen bu adsız çokluk, bir toplumsal kategoriden ziyade bir tekil çokluğun, Ockham’lı William’ın “Entia non sunt praeter necessitatem multiplicanda” (Varlıklar gerekmedikçe çoğaltılmamalıdır) demesine karşın, hiç durmaksızın kanunsuz ve denetlen(/e)mez bir biçimde üreyip çoğalan ve bu yüzden mutabakattan dışlanması gereken, mutabakatın olabilmesi için dışlanması yada dönüştürülmesi gereken çokluğun adıdır. Çokluğun üremesine göz yumulmuştur; ardından, siyasal mutabakat sağlanınca, arkasında övünülecek bir soyun sopun değil sayısız kuşağın ağırlığını taşıyan, ister köylü ister işçi kimliğine sahip olsun, halk diyebileceğimiz bu çokluk, göz ardı edilmiştir. Yönetilen çoklukların kaderini, kendi politik faaliyetlerinden çok, egemen bloklar arasında cereyan eden çatışmalar belirledi. Çokluk; devlet politikaları, yönetim tarzları arasındaki siyasal çatışmalarda sonucu doğrudan etkileyecek ölçüde etkin olamadı.
“Halk” (“people”) teriminin siyasal anlamı üzerine yapılacak her yorum yolun başında şu gerçeği görmelidir, diyor Agamben: Modern Avrupa dillerinde “halk” aynı zamanda da daima yoksulun, mirassızların ve dışlanmışların adıdır. Dolayısıyla tek bir terim hem belirleyici/kurucu siyasal özneye hem de jure (hukuken) olmasa bile de facto (fiilen) siyasetten dışlanan sınıfa işaret ediyor. Tıpkı siyaset dilinde olduğu gibi konuşma dilinde de, İtalyanların popolo’su, Fransızların peuple’ü, İspanyolların pueblo’su, hem üniter bir siyasal beden olarak vatandaş topluluğuna hem de altsınıf üyelerine işaret ediyor. İngilizcedeki “people” sözcüğü de, zengin ve soyluların karşıtı olan “sıradan halk” anlamını muhafaza ediyordu. Fransız Devrimi sırasında dışlanmış bir sınıf olarak anlaşılan “halk” terimi, talihsizlik ve umutsuzluk ile eşanlamlıydı; nitekim Robespierre hep “le peuple, les malheureux m’applaudissent” (halk, mutsuzlar beni takdir ediyor) diyordu. “Halk” Bodin’in (1530-1596) Cumhuriyet’inde demokrasinin ya da état populaire’in (halk devleti) tanımlandığı bölümde de iki anlamıyla kullanılıyordu: Egemenliğin sahibi unvanına sahip olan peuple en corps (kamuoyu), siyasal iktidardan dışlanması gereken menu peuple’den (alt-sınıf halk) ayrı tutuluyordu (Agamben, 2001; 229-230)..
Türkiye’de halkçılık ideolojisi, kökenleri itibariyle 20. yüzyıl başlarına, İttihat ve Terakki dönemine kadar uzatılabilir. Ne var ki 1912-1922 yıllarında ardarda gelen Balkan Savaşları, I. Dünya Savaşı ve İstiklal Harbi’nden sonra, siyasal elit tek parti dönemi boyunca (1920-1946) “halk” üzerine kafa yorabilecektir. Ulus=Halkın kim olduğuna karar verildikten sonra, “Halk”a köylü çokluk mu yoksa işçi çokluk olarak mı tahammül edilecektir? Bu sorunun yanıtı, Türkiye’de işçi-oluşun anlaşılması açısından son derece önemlidir. Kemalizmin altı okundan biri olan “halkçılık” 1920-1946 yılları boyunca sürekli değişime uğramıştır. Köylü çokluk ile işçi çokluk arasındaki 1908’de başlayan git-geller, ne yapacağına tam karar veremeyen katilin öteye beriye bıraktığı ip uçlarının izine düşen dedektife “Allah kolaylık versin” dedirtecek kertede karışık, yönü titrek zikzaklarla doludur. Ta ki 1946’ya dek. 13 Temmuz 1947’de İstanbul gazeteleri Marshall Planı ve İstanbul’un ilk gecekondularının fotoğrafını yayınlar. 1949’da Orhan Kemal söz alır, ilk kitabını yayınlar: Ekmek Kavgası.
1913-1915 Sanayi sayımı sonuçları, Osmanlı sanayi kesiminde daha çok tarımsal ürünler işleyen, çevirici güç kullanımı ve teknik düzey itibariyle geri ve küçük ölçekli işletmelerden oluşan bir yapı arzediyordu. Hines ve arkadaşları 1933-1934 yıllarında yaptıkları bir çalışmada bu mirasın temel özelliklerinin Cumhuriyet Türkiyesinde hâlâ varlığını sürdürdüğünü ifade ediyordu: “Cumhuriyet idaresi, memleketin büyük nüfus kitlesini ancak aşağı bir maişet seviyesinde tutabilecek iktisadi bir teşkilat devralmıştı (...) İstihsal usulleri, kullanılan vesaitin ve edevatın ve insan ve hayvan kuvvetinin tip ve şekilleri ve nüfusun umuminin esas kitlesini teşkil eden halk tabakasının yaşayış tarzı umumiyet itibarile mütalea olunursa; asırlardan beri değişmemiş gibidir.” Osmanlı imparatorluğu iktisadi yapının bir türevi olarak, nicel ve nitel açıdan belirli özellikler taşıyan bir bağımlı çalışanlar (ücretli emek) kitlesini de Cumhuriyet dönemine miras olarak bırakmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nda işçi kesimin nicel varlığını açıklığa kavuşturmak için Ahmet Makal’ın sunduğu sayısal verileri uzun uzun aktarmayacağım. Sonuç itibariyle: Osmanlı İmparatorluğu’nda, ücretlilerin toplam nüfus içindeki yerinin yüzde 1’ler dolayında olduğunu ve Cumhuriyet Türkiyesine, ücretli emeğin sınırlı olduğu bir yapının devredildiğini söyleyebiliriz. Mirasın bir yönü de işçi kesimin niteliğine ilişkindir. Bu kesim, günümüz anlamında sanayi işçisi olmaktan çok; niteliksiz, tarım kesimiyle bağlarını koparmamış, yılın belirli dönemlerinde işçilik yapan, “işçi”den çok “köylü-işçi” terimiyle niteleyebileceğimiz özellikler taşıyordu (Makal, 1999; 38-41). Orhan Kemal köylü çokluktan işçi çokluğa geçiş sürecindeki köylü-işçiyi yazacaktır. İşçileşmeyi besleyen ana kaynak köylülük, kırdan kente göç eden köylüler olduğuna göre bunda şaşılacak bir yan yok
Tarımsal toplumda çalışma bedenseldi; tarım ve küçük zanaatkâr temelli çalışma ilişkileri kapitalizmin ücretli çalışma düzeneğine kapalıydı. Zanaatkârlar ve esnaf kapitalizmin çalışma mantığına direnirse önlerinde birkaç seçenek vardır: Asimile olmak, göç etmek yada katliam, tehcir, aşağılama gibi yollarla “temizliğe” tabi olmak. Bu, 20. yüzyılda tanık olduğumuz süreçlerdir. Tarımsal bir imparatorluk olan Osmanlı İmparatorluğu Batılılaşma deneyiminden modernleşme sürecine adım atarken, bu sürece “birörnek seri üretime hayır” diyerek direnen zanaatkâr kesim, Avrupa tarihinin bir parçası/ uzantısı ve modernizm-demokrasi gereğince, acımasızca yok edilir. Çünkü “her gerçek demokrasi, yalnızca eşitlere eşit muamele değil, mantığın kaçınılmaz sonucu olarak eşit olmayanlara eşitsiz muamele ilkesi üzerine kuruludur. O halde ilkin türdeşlik, ikinci olarak heterojen olanın -gerektiğinde- elenmesi veya imha edilmesi, demokrasi kavramında içkindir. Bu prensibi resmetmek için modern demokrasilerin iki farklı örneğini birkaç kelimeyle anımsatalım: Yunanlılar’ı ülkesinden radikal bir şekilde ihraç eden ve ülkesinde gaddarca bir Türkleştirme politikası güden günümüz [1926 –İB] Türkiye’si ve göç yasası aracılığıyla istenmeyen yerleşimcileri ülkeden uzak tutan ve diğer dominyonlar gibi yalnızca right type of settler tanımına uyan göçmenleri kabul eden Avustralya Milletler Topluluğu. Demokrasinin siyasi gücü, yabancı ve eşitsiz olanı (das Ungleiche), türdeşliği tehdit edeni bertaraf etmeyi veya uzak tutmayı becermesiyle ortaya çıkar. (...) Eşitlik, 19. yüzyıldan beri, her şeyden önce, belirli bir ulusa aidiyet içinde, bir başka deyişle ulusal türdeşlik içinde var olmuştur” (Schmitt, 2006; 25). Bu süreçte devlet eliti “etnik olarak Türk değildi. Elbette elit tabaka Türkçe konuşuyordu. Türkçe konuşması yalnızca bir tesadüftü. Siyasal elit görece gerilemeden kurtulmanın yolunu arıyor ve dayanacağı bir etnik grup bulma gereğini duyuyordu. Siyasal elitin etnik bir gelin araması gerekiyordu. Anadolu köylülüğü buna uygundu. Gelin, çevresinde olup bitenlerin farkında değildi” (Gellner, 2005; 197).
Çokluk kavramına dikkat etmemiz gerekir. “Ulu beyin özdeşleştiği Osmanlı Devleti BİR iken, birbirinden kopuk halkın N kişi” (Divitçioğlu, 2008, 97) olduğunu fark etmişti. Makyavel de çokluk diye bir problemden bahsediyordu ve çözümü bulmuştu: Bu çokluk yönetilmek zorunda olan bir şeydi, biliniyordu. Kapitalistleşme/Modernleşme sürecinde yeni olan, bu çokluğun aynı zamanda sosyal emeğin toplamı olduğunun farkına varılmasıydı. Siyaset, Çokluk’ta büyük bir güç yoğunlaşması olduğunu çok eskiden bu yana biliyordu. Yeni olan, bütün üretim kudretinin orada olduğunu kabul etmek; ama bunun için ‘yeni’ bir yönetim erki planlaması gerekiyordu: Çokluğu Bir’in yasasına boyun eğdirmek. Siyaset, daha önce tanış olmadığı bir çokluk sorunuyla yüzleşmekten kaçmıyordu kaçmasına ya mesele bu kitleyi kalıba dökmekti: Ekonomi, mülkiyet ekonomisi mi yoksa siyaset ekonomisi üzerinde mi yükselecekti? Bugünden baktığımızda biliyoruz: Kapitalizmin doğmasını sağlayacak ekonomi, mülkiyet ekonomisiydi.
Osmanlı İmparatorluğu da dahil olmak üzere Doğu’da özel mülkiyetin yokluğu tüm olguları belirliyor, toplumun gelişimine Batı toplumundan farklı bir güzergâh çiziyordu. Patrimonyal müdahaleyi görece önleyen daha güvenlikli vakıflar, birikmiş serveti aç gözlü sermaye yerine, kira kaynağı olmak üzere kullanarak patrimonyal ekonomiyle uyumluydu. Serveti hareketsizliğe boğan bu yapılanmada ekonomi, mülkiyet üzerinden değil, siyaset üzerinden işliyordu. Dolayısıyla da servet edinme aracı ekonomi değil, siyasetti. “Özel mülkiyet”in imtiyaz/kullanma hakkından öte gitmediği bu yapıda “tarihsel kapitalizm”in, eş deyişiyle tarihsel burjuvazinin gelişmesi, burjuva kültürünün Avrupa’dakine denk bir gelişimi söz konusu değildi. Ekonominin patrimonyal bir devletçe kontrol edilmesi ve yönetilmesi ortaçağ Avrupa feodalizmi ile önemli zıtlıklara yol açıyordu. Örneğin, askerler devlet bürokrasisi tarafından toplanıp finanse edilirken, Avrupa’da ordular ya kentliler ya da feodal beylerce donatılıyordu. Patrimonyal yöneticinin etrafında ortaya çıkan bürokrasiler, rasyonel kapitalizmde gelişen bürokrasilere de benzemeyecektir. Özel mülkiyet olmayınca sınıflar ve “mevcut toplumun şimdiye kadarki tarihi, sınıf çatışmalarının tarihidir” şeklinde özetlenebilecek sınıfların devrimci mücadelesi de olmayacaktır.
Kapitalizmde mülkiyet, daha önceki toplumsal formasyonlardaki gibi komünal değildir; devletin, topluluğun, ailenin, ayanların elinde değildir, tam anlamıyla bireyseldir. Bu, bireyin nihai ‘mülk’ü olan emek gücü için de geçerlidir. Her şey pazarda işlem görebilecek bir metadır; insanlar nesneleri alıp satabilirler, kendi emeklerini satıp başkasının emeğini de satın alabilirler. Herşeye parasal bir değer biçilir. Özetleyin, bireysel mülkiyet ve yaygın ücretli emeğin ortaya çıkması kapitalizmin en önemli karakteristiğidir. Kapitalist üretim tarzı için gereken emek hareketliliği, büyük ölçüde mülksüz bir proletarya kılığında ortaya çıkar.
Batı’daki mülkiyet biçimi, her an geri alınabilen imtiyazların yerini, sağlamlaşmış hakların alması demekti. Bu, kapitalist mülkiyet ilişkilerinin temelidir; mülkiyet bir mutlaktır, kişinin belli bir mülk üzerindeki sahiplik hakları geri alınamaz ve herhangi bir metadan farksız işlem gören bu mülkiyet aktarılabilir. Toplumsal ilişkilerde bir dönüm noktası oluşturan bu ihlal edilemez mülkiyet hakkı, Osmanlı “mülkiyet” biçimine kesinlikle yabancı idi. “Osmanlı İmparatorluğu’nda tarımsal gelir üzerindeki herhangi bir hak iddiası “mülkiyet” olarak adlandırılabilir. Örneğin, vergi toplama hakkı, uzun vadeli iltizam ve mültezimlerin yan anlaşmalarla vergi hakkını ikinci şahıslara devretmesi, farklı imtiyazların ve koruma biçimlerinin söz konusu olduğu mülkiyet türleridir” (Arıcanlı, 1998; 129).
Köylü toplumunun karakteristik özellikleri toprak mülkiyeti biçimi, servet intikali, coğrafi hareketlilik ve sosyal hareketlilik kalıplarında görülür. Bu toplumsallığın temel özelliklerinden biri de belli bir kişiye hak olarak geçen mutlak bir toprak mülkiyetinin olmamasıdır. “Köylü toplumu, ancak bir devletin, başka bir deyişle egemen hiyerarşinin, belirli “köylü” topluluğuna hükmeden dışsal bir siyasal iktidarın bulunduğu yerlerde var olabilir” (Macfarlane, 1993; 21). Siyasal ve ekonomik alanın birbirinden ayrışmadığı Osmanlı İmparatorluğu, köylü toplumunun üzerinde yükseliyordu.
Spinoza dışsal bir güce gerek yok, bu kuvvet zaten toplumun içinde var diyor. Dışarıdan bir araca gerek yok, para da ordu da içeridedir, dolayısıyla bir yönetim erkine ihtiyaç kalmamıştır. Yönetim erki üretken olmayı bırakır. Spinoza belli bir mesafesi kat edilmiş yolun yolcusu olarak bunları dile getiriyordu. Yolun başındakiler ise, yolun ucunu açıklıkla göremiyorlardı. Ranciére’le birlikte söylersek: Spinoza ise, “ultimi barbarorum (barbarların en önde gideni) dediği, kıyıları olmayan modernliğe öncülük etmiş kendi tacir ulusunun yurttaşlığının cinai kudurganlığını” (Ranciére, 2007; 42) görmüştü.
Türkiye’de ücretli emeğin, işçi çokluğun tarihini yazanlar Halit Ziya Uşaklıgil, A. Şinasi Hisar, A. Hamdi Tanpınar, Demir Özlü, Leyla Erbil’de bulamadıklarını Orhan Kemal’in roman ve öykülerinde olanca yalınlıklarıyla nüvesini bulabilirler. Şehirde yeni yoksulluk ve yoksullar bir öyküden bir öbürüne kurucu öğedir. Yumuşak, munis, olağanlığınca üstlenilmiş, romanlarda ise yer yer melodrama kaçan bir yoksulluktur bu edebiyatın omurgasını kuran; kanırtıcı acılar, şiddet, kötülük dünyasında da değilizdir. Patates baskıcı Şerif Mardin başta olmak üzere kimileri edebiyat ile kötülük arasında doğrudan bir ilişki kurup kestirmeden “kötülük yoksa iyi edebiyat da yoktur” diyebilir (Bingül, 2006). Şu kadarını söyleyelim: “Kötü duygular”a bel bağlamak, kötülük, şeytanlık, vb. taslamak yetmez “edebiyat”a dahil olmak için (Derrida, 2006, 174).
Bir çokluk; hele hele ki teki, özeli, bireyi merkeze alan, piyasa toplumunun bir ürünü ve malı olan romanda yazıya gelebilir mi? Bir çokluku anlatmak için icat edilmemiş romanın çoklukla ilişkisizliğini bir alt başlıkla işlememiz çok yerinde olurdu. Bunu edebiyat/roman kuramcılarına havale ediyorum, şimdilik.
Orhan Kemal “Ekmek Kavgası” (1949) adlı ilk kitabından başlayarak bütün eserlerinde; uzun mesafeli çalışan tüccarlar hariç tüm zengin tebaayı bir üçkağıtçı, tefeci ya da ağırlık ve diğer ölçülerde hileye başvuran bir düzenbazlar sürüsü gibi gördüğü izlenimini edindiğimiz Osmanlı yönetiminin tüm imparatorluk sakinlerini adlandırması gerektiğinde en çok başvurduğu ifade biçimlerinden birisi: “reaya fukarası”nın (Faroqhi, 2008; 243) cumhuri varyasyonunu anlatmış; ekmek peşinde koşan küçük adamları, kafasındaki en önemli meselenin günlük rızkını çıkarmak olan çevreleri, “Küçük Adamın Günlük Yaşayışı” temasını işlemişti. Orhan Kemal biraz da içinden geldiği hayatın karşısına çıkardığı fırsatlarla, 1940’ların sonlarında belirmeye başlayan yeni bir çokluğun en alt tabakalarına yöneldi. Seyyar satıcılar, ameleler, zanaat erbabı, küçük memurlar, köyden kopmuş rençberler, dilenciler, çöpçüler, viranelerde etlerini satan küçük kızcağızlar, vapurlarda gösteriler yapıp para kazanmağa çabalayan çocuklar, günübirlik yaşayan delikanlılar, başıboş avareler, işlerinden atılmış memurlar, şehre konan “gurbet kuşları” köylüler ve daha nicesini anlatırken toplumun en kuytu köşelerine, kenar mahallelere, semt kahvehanelerine, hapishanelere, Beyoğlu’nun şüpheli yan sokaklarındaki fuhuş piyasasına, Adana’nın pavyonlarına, gecekondu ve virane evlere yaklaşır. Osman Cemal Kaygılı, M. Ş. Esendal ve Sait Faik kısmen değinmeye çalıştıysa da, şurda burda işsiz kalan ırgatların, mapusane çilekeşlerinin, üç-beş kuruş kazanan küçük memurların, emeklilerin, kimsesiz çocukların, tütün ve iplik fabrikalarında ter döken genç kız ve delikanlıların, iplik bükme makinelerinin başında yorgunluktan uyuyan el kadar çocukların, ‘küçük adamlar’ın, mavi tulumlu akıllı-akılsız, uyanık-uyur emekçilerin, mahalle kabadayılarının, kahvehane sakinlerinin, top peşinde koşturup okuldan tastikname alanların, ‘artiz’lik heveslilerinin hayatlarına kalem uzatan gerçek bir halk yazarı Orhan Kemal’e ve 1950’lere gelene kadar edebiyatımız, hiç bir zaman bu kadar geniş bir çevreyi ve kalabalığı içine almamış, İstanbul’un dar sınırlarından bu ölçüde ayrılmamış, yerli gerçeklere bu kadar geniş ölçüde yaklaşmamıştı. “Hikayecilerimizin çoğu büyük şehirlere dökülen bu küçük adamlar kalabalığı içinden kendi anlayış ve zevklerine uygun kişileri seçerlerken, Orhan Kemal, hiçbir ayıklama ve seçme yapmadan Çukurova’nın fabrika ve tarım işçilerinden başlayıp kasabaların küçük adamlarına, oradan da büyük şehrin kenar mahallelerini dolduran kalabalığa kadar uzanı”r (Alangu, 1965; 381).
50’lerin başından itibaren traktörün köylere girişiyle birlikte, “reaya/sürü” olarak adlandırılması uygun görülen bir çokluk tarzı köylülerin köyden kentlere göçü hızla arttı. Bunun sonucunda köy ile kent arasındaki geleneksel denge bozuldu. Bir köy öğretmeni Mahmut Makal Türk edebiyatının yüzyıllar sonra da dönüp okunacağından hiç kuşku duymadığım, bütünüyle orijinal “Bizim Köy” adlı minyatürist 'roman'ıyla söz alarak içinden çıktığı köylü çoklukun zorlu hayat şartlarını kaleme aldı. “Köy edebiyatı” diye nitelendirilip burun da kıvrılan bu yazı pratiğinin Türk edebiyatında bir yenilik olduğu görülmedi. Ardından köy romanı eski yaygınlığını yitirdi; Türk ‘roman’ı olası bir çıkışı terk etti.
Toplumsal dönüşüme tanık olan Orhan Kemal tam da bu dönemde ilk öykülerini, romanlarını yazmaya başlayacaktır: Köylü-çokluktan işçi-çokluka geçişin adayı şehrin alt grupları ve toprağından kopup şehre düşmüş mülksüzler, yarı mülksüzler, köylü-işçiler, muhacirler onun edebiyatında boy gösterir. Gerçi bu küçük insanlar Osman Cemal Kaygılı’nın öykülerinde sahneye çıkmışlardır çıkmasına ama, çok dinli Osmanlı’dan miras meddah ve Karagöz’ün anlatım özellikleri bütün bütüne diplere çekilmemiştir henüz. Ana hatlarıyla dendikte, bu geleneksel anlatı izleri, çokluk fikrine kapıları kapalı bir edebi tarz olan roman türünde kalem sallayan Orhan Kemal’de ola ki bulunursa, bu, çok çok diplerden hissedilir. Roman kişileri meddahla aynı Konuşma-sahnesinde buluşurlar: konuşurlar. Konuşma Orhan Kemal öykülerinin, romanlarının hemen hemen tümünde yer alır. Gürpınar’ın, Kaygılı’nın meddahvari konuşması gerilerde kalmıştır; Karagöz perdesinden, meddahın sahnesinden sokağa, yoksul evlerin mutfaklarına, fabrikaya, kahvehane önlerine inmiştir. Şaşırtmacanın, tuhaf rastlantıların, akıl almaz olayların gerçekdışı dünyasında değil, toplumsal yaşamın gündelik oluntuları arasındayızdır. Toplumsal yaşamın gündelik hali gözümüze kakılmaksızın, orada, o haliyle, mümkün olduğunca müdahalesiz verilir. Ferit Öngören’in dikkat ettiğince, “Orhan Kemal, konularına bir kahvehane penceresinden bakar gibidir. Konularına bir aydın bilgiçliği ile eğilmeyişi ayırıcı özelliklerinden. Topluma, geçmişe, geleceğe çekidüzen vermeye yeltenen buyuran bir bürokrat bakışı hiç yok. (...) Bir kurumdan, bir dernekten değil de halkın arasından, sözgelimi bir kahveden bakıyor’ (Öngören, 2006; 19). Bir çokluk dile geliyor..
Tanzimat’tan 1950’lere Türk edebiyatında etik, estetiğin her zaman önünde gelmiştir. Namık Kemal, Tevfik Fikret, Mehmet Akif, Nazım Hikmet, Ziya Osman Saba, Sait Faik, Oktay Akbal’a değin Orhan Kemal’de de etik tutum önde, estetik daha geri planda hissettirir kendini. 50’lilerin ortalarından itibaren kalem oynatmaya başlayan Leyla Erbil, Ferit Edgü, Demir Özlü, Bilge Karasu, Tomris Uyar vd. yazarlarda estetik, yazınsallık öne çıkar. Etik-estetik yarışı ayrı bir uzun yazıyı hak ediyor ya, şimdilik şu kadarını not ediyorum: Orhan Kemal edebiyatında “estetik” yan az biraz geri plandadır. Bu yanıyla onun yazdıklarını okurken aramızda hep bir mesafe hissetmişimdir. Hâlâ da öyle. Edebiyat nedir? Orhan Kemal’in edebî değeri? Daha pek çok soru sorulabilir. Edebi ölçütler, değerler gelen günle değişir; Orhan Kemal, hikayeleri başta olmak üzere, ‘dünya’ değerindedir.
Ben şunu sormayı yeğliyorum: Orhan Kemal’in yazdıklarını yok etsek, ne olur? -Aman Allah’ım! Orhan Kemal yazdıklarını yazmasaydı yada varsayım bu ya, Orhan Kemal’in yazdıklarını yok etme imkanımız olsa, edebiyatımız eksilir mi? İçimiz yanar mi? Evet eksilir; evet, bir yanımız kopar.
Ele alacağımız toplumsal arkaplan Orhan Kemal'in öyküleri, romanları ile tam bir uyuşum içindedir. Ne demek istiyorum? Bu arkaplan, çocukluğumun yaz tatillerinde birlikte koyun güdüp serçe avladığımız, askerlik sonrası ise göçtüğü İstanbul’da Orhan Kemal’in öykülerinde yer alacağı bir fabrikada işçilik yapan dayımın oğlu Firzan ve Türk öykücülüğünün başyapıtlarından Füruzan hariç, Ferit Edgü, Demir Özlü, Leyla Erbil, Bilge Karasu vd.'nin öyküleri için pek geçerli değildir (!) Bir çokluğun hikayesidir anlatılan, yazılan. Bir çokluk söze gelir, Orhan Kemal’in eliyle söz alır. Bu, Türk edebiyatında yenidir, ilktir ve sanırım da tektir. –“Edebiyatımızda işçilerden söz açan bir yazarın yetişmesi rastlantıların sonucudur. Orhan Kemal fabrikalarda çalışmamış olsaydı işçilerden söz açan hikayelerini, romanlarını yazabilir miydi?” (Fethi Naci, 1981; 333).
Yeni bir hayat biçimlenmektedir 50’li yılların Türkiye'sinde. Bu yeni hayatın tanıklığına Ziya Osman Saba yeterince değinemez, ister, nüfuz edemez. Oktay Akbal o döneme kayıtsız kalmamıştır: Özenli bir türkçeyle, estetize edilmeye teşne yazlık sinemalarla o yeni hayata kalemiyle eşlik edecektir, gelin görün ki önce ekmekler bozulmuştur; belki de buna duyarsız kalamadığı için Garipler Sokağı'nı yazar, bu yanıyla Orhan Kemal’le ortak izdüşümleri görüveririz. Orhan Kemal estetize etmeye yönelmez; estetik kaygı etik kaygıların -yok denecek kertede- çok berisindedir.
Bir çokluğun yazarıdır dedim Orhan Kemal için. Esendal, Kaygılı, S. Faik değil miydi? Sanırım hayır. Onlardaki küçük adamlar bir çokluk olarak çıkmazlar karşımıza öykünün içinden. Hayatın içindendirler belki, doğru da, teklik, hafiflik, uçuculuklarıyla çıkarlar karşımıza. Kaygılı’nın, M. Ş. Esendal’ın, Sait Faik’in kişileri, insanları yeni hayata henüz maruz kalmamışlar, “toprak medeniyeti”nin (bak: M. Ş. Esendal, Nurettin Topçu) mahsulüdürler hâlâ. Yeni bir çokluğun tini, eşelenirse, üzerindeki günlük hayat örtüsü şöyle bir kaldırılınca görülüverecektir Orhan Kemal öykülerinde. Bu öykülerde yaşam uğraşına giren insanlar gerçi “mesut insanlar fotoğrafhanesi”nde değildirler, ama hâlâ mesutturlar, onca yoksulluğa, kirbit yakmamak için gaz lambasından sigara yakmalarına karşın.
II. Dünya Savaşı’nın ertesinde, günlük nafakasının peşinde koşan, iniş çıkışlardan azade, kolaycana mutlu olan sıradan adam edebiyatın konusu olur. Henüz kalabalıktan rastgele çekilmiş bir kişi değil, çokçası bir model uyarınca sayfaya alınmıştır sankileyin. Ziya Osman Saba’da, S. Kudret Aksal’da, Attila İlhan’ın “Sokaktaki Adam”ında (1951) sivriltilerek edebi metinlere giren “Küçük adam” figürü yalnızca hikayede değil şiirde de kendine yer bulur. 1950’lerde Dıranas’ın Fahriye Abla’sı gibi, tek tek çeşitli örnekler dışında, Garip şiiri ve hele hele o nefis Metin Eloğlu şiiri silme “küçük adam”la kurulmuştur. Turgut Uyar’ın dikkatimi çektiği üzre, Garip şiirinde “küçük adam” soyut, düşünülmüş, tek tip, “anonim” iken, Metin Eloğlu’nda, Behçet Necatigil’de “küçük adam” bir tarihi ve coğrafyası olan “adam”dır (Uyar, 2009; 686). İşçi çokluğa evrilen küçük adam Orhan Kemal’in yapıtlarında tarihini ve coğrafyasını bulmuştur.
Köylü çokluktan işçi çokluğa geçişte henüz alışamadığımız, zamanı kullanmak vb. gereklerine uy(a)madığımız, tadına varmakta zorlandığımız, dayattığı yoksunluklara katlanamadığız, kendimize pek de uymayan işlere zorlandığımız, hatta hatta kutsallığını yitirmiş, bir ‘yeni hayat’ sunan ücretli çalışma; altı yüz yıl boyunca deneyimlediğimiz maddi manevi tüm hayatın karşısına dikilir. Orhan Kemal’le birliktedir ki, uç veren “küçük adam”, artık bir tarihin ve coğrafyanın adamıdır; o, artık soyut “küçük adam” değil, somut kalabalıktır, dahası siyasal özne olmaya aday yeni bir üretici işçi-çokluktur.
Orhan Kemal, edebiyatını boydan boya kat eden bu işçi-çoklukla birlikte Türk edebiyatına ‘adalet’ kavramını sokar. Adalet, grekçesiyle dikê, tam türkçesiyle “şeriat yerini bulsun”, nasıl tesis edilmeli? Jacques Ranciére Filozof ve Yoksulları’nda Marx’ın neden hayali adalet koruyucusu Don Kişot’a değil de gerçekçi Sanço’ya kızdığını sorar.
‘Söz’ün adaleti, türkçede, Orhan Kemal’de tecelli eder.
Homeros manzumelerinde büyük ve yüce olaylar, çok daha belirgin ve kati bir şekilde egemen bir sınıfın mensupları arasında cereyan eder. Hayat sırf egemen sınıf arasında akar, gayrı egemenler ancak bu sınıfın hizmetkârları rolünde sahnede yer alırlar. Savaşlar sadece egemen sınıfın içindeki farklı gruplar arasında yaşanır. Sözel geleneğin malı olmasına karşın kültürel bilgilerin ve değerlerin yazılı aktarımının geçer akçe olduğu geçiş döneminde yazıya geçirilen Homeros’un Odysseus’unda, E. Meiksins Wood’un (Wood, 2008) dikkatimi çektiği üzre, ahlaki bir ilke olarak adalet kavramı yoktu. “İşler ve Günler”de asillerden değil de, köylülerden bahseden, Homeros’un yakın çağdaşı Hesiodos ise, ayrıcalıklı yargı yetkisini kullanarak köylüleri sömürmek için namussuzca kararlar veren, hediye-yiyen veya rüşvetleri yutan üç kağıtçı beylerin mutlaka hak ettikleri cezayı almalarını dikê’nin, adaletin sağlayacağı uyarısında bulunur.
İbn Arabî’ye atfedilen bir tabirnamede, “daima nafakasını ve günlük yiyeceğini düşünen ve aklı fikri onunla meşgul olan” yoksulların rüyalarına (diline, sözüne) fazla kulak asmamak gerektiği yazılır. Yunus Emre düpedüz “başında aklı olan ücret ile iş etmez” yazarak ücretli çalışanları “akılsız” sayar. Eski Yunan ve Roma düşüncesi de kol emeğine, ücretli çalışmaya olumlu bakmaz; “çift hane” temelli, küçük üreticiliğe dayanan Osmanlı yönetimi de ırgatlaşmanın ve de sermayenin önünü keser. Yok edilmesi gereken kapitalizmden ve sermayeistlerden fersah fersah uzak bu zihniyet, emeği, emekçileri hor görmeyi hedeflemez elbette, ücretli çalışmanın öreceği hayatın sakıncalarını, tehlikelerini hedefler naçizane iyimser bakışla. Benim sindirmekte zorlandığım, otorite formlarını ve köleleştirme söylemlerini eşi görülmemiş bir mükemmellikle yontmuş bir çağın içinden, kapitalizmin kalbinden, emeğe saygı duyarak dışlama üç kağıdının virtüözleri arasından sıyrılma becerisine sahip olup, “işçilerin konuşma tarzlarını yazılı dile karşı sürmek gericiliktir” yazan üstad Adorno’nun Minima Moralia’da yazdıklarıdır. Ona göre, boş zaman, hatta gurur ve kibir, üst sınıfların diline belli bir bağımsızlık verir; efendilerin çıkarlarına hizmet etmeyi reddeder bu dil, oysa yönetilenlerin dili sadece tahakkümün izini taşır ve bu yüzden de sakatlanmamış sözün onu hınç duymadan kullanacak kadar özgür olan herkese vaat ettiği adaletten yoksun bırakır onları: “Açlık belirlemiştir proleter dilini. Yoksullar karınlarını doldurmak için sözcükleri çiğnerler. Dilin nesnel ruhundan bekliyorlardır toplumun kendilerine vermediği güçlü besini; ağızları sözle dolu olanların dişlerinin arasında başka bir şey yoktur. Böylece dilden öç almaya yönelirler. Onu sevmeleri yasaklanmış olduğu için dilin gövdesini zedelemeye yönelir ve böylece kendi maruz kaldıkları sakatlanmayı...” (Adorno, 1998; 105).
1953 yılında, “Notlar: Gene Şive Taklidi” adlı yazısında Orhan Kemal sorar: “Biliyorsunuz, edebiyatımızın hikaye ve roman tarafı başlangıçtan bugüne kadar, öz dillerini iyi konuşan azınlığın maceralarıyla dolu. Berikilerse hiç öyle değil. Perişan üst başları ve perişan dilleriyle hikaye ve romanlarımızda yeni yeni görünmeye başladılar. Bu kadarına olsun izin yok mu?” (Orhan Kemal, 2007c; 145-146)
İşte Orhan Kemal’de 1940’ların sonunda yeni yeni belirmeye başlayan, ücretli emeğiyle günlük nafakasını temin eden bir çokluk, işçi çokluk kendi öz diline kavuşur –edebiyat cumhuriyetinin kısıtları içinde! Orhan Kemal’le birlikte Türk edebiyatına yepyeni bir Adalet arayışı girer. Böylelikle Orhan Kemal yalnızca edebiyat tarihinde değil, hukuk tarihinde de Ebussuud Efendi ve Ahmet Cevdet Paşa’nın sonrasında yerini alır. Umuyorum ki, gelecekte edebiyat tarihçileri, roman kuramcıları, dilbilimciler, karşılaştırmalı edebiyatçılar vs. dışında susturulmuşlar, hak talep edenler, adalet arayıcılar, edebiyat hak arama sanatıdır diyenler Orhan Kemal’de bugün göremediklerimizi göreceklerdir.
2000’li yılların ruhumu daraltan Türkiye’sinden baktığımızda, paradoksal biçimde, Orhan Kemal’in Türk edebiyatına emanet ettiği bu “hece taşları” bugünümüzün eleştirisi, geleceğimizin teminatıdır diyebiliriz.