Daemon/Şeytani Yaratıcılık [Sınırda, Sayı 5, Nisan-Haziran 2006]

Daemon/Şeytani Yaratıcılık [Sınırda, Sayı 5, Nisan-Haziran 2006]

Cinsiyetin kudreti, yaratıcının inadı, kızgınlığın yakıcılığı, iktidar hırsı insanın “Daemonic” uzantılarının örnekleridir. “Daemonic”; bir nesne olmaktan çok, saklı bir güç, insanın yaratıcı ve kahredici gücünün müşterek kaynağıdır. Şerif Mardin’e göre, “Daemon”un kabul edilmediği, maskelendiği ve yalnızca “kötü” ile bir tutulduğu uygarlıklarda edebiyat ve sanat yüzeysel kalmaya mahkumdur. “Çağdaş Türk edebiyatının bir tür fakirliğinin de gizi buradadır” (Mardin, 1991; 262-263).

Kültürümüz Baudelaire ve Rimbaud’ları yaratamaz, diyor Şerif Mardin, kesinlikle doğru. “Kahramanın içinde saklı olan iyilik tarafının eninde sonunda herşeye rağmen ortaya çıkmasından bahseden yalın muhayyileli yazar zaten Nobel ödülü kazanamaz” (Mardin, 2000), bu da doğru. Süha Oğuzertem Yaşar Kemal Sempozyumu Açılış Bildirisi’ni şöyle bitiriyordu: “Nobel komitesi de insan, o da Yaşar Kemal’i anlayamaz”. Yalnızca Nobel komitesinin değil, Şerif Mardin’in de insan olduğundan kuşku duymuyorum.

Bir Dede Korkut, Yunus Emre, Nasreddin Hoca, Karagöz, Gelibolulu Mustafa Ali (Ziyafet Sofraları), Peçevi, Evliya Çelebi; yakın dönemdeyse şiirde Oktay Rifat, Edip Cansever, Fazıl Hüsnü Dağlarca, öyküde Sait Faik, Memduh Şevket Esendal, tek tek her biri dünya edebiyatı okumalarında yeri olan, daha önce bir kaçının adını andığım romanların yanı sıra bir Yaşar Kemal anıtı üretmiş bir edebiyat için “karpuzun çekirdeği vardır; muzun çekirdeği yoktur: muzun bir tür fakirliğinin gizi buradadır” türünden bir karşılaştırmayla “Türk edebiyatının bir tür fakirliğinin gizi”nden dem vuran Şerif Mardin’e neden “sen ne diyorsun kardeşim?” denmez? –Türk eleştirisinin bir tür fakirliğinin gizi nerededir?

Sıradan bir ilkokul öğretmeninin “Hayat Bilgisi” dersinden geçer not vereceğinden yüzde yüz kuşku duyduğum, “fikirlerini oryantalist (Batı-dışındaki bağlamı itibariyle oto-oryantalist bir söylem içinden ifade e”den (Arlı, 2004;13) profesör Şerif Mardin’in bu -bilgisiz demeye dilim varamayacağına göre, en hafifinden “talihsiz”- yargısı sorgulanmalıdır. Bu sorgulamanın benim payıma düşmesi ise bir başka talihsizlik ya neyse. Tek tesellim: “akademisyenlerin gerçek insani yaşamın varoluşsal yoğunluğuyla teması kaybet”meleri (Said, 2004; 219). Bir teselli de Ahmet Oktay’dan: “(Şerif Mardin’in) Türk edebiyatında ve resminde Daemon eksikliğine vurgusunun hayli haksız olduğunu söyleyeceğim. Türk romanı üstündeki bilgisinin birinci elden okumalara dayandığı konusunda öteki yazılarında yeterli ipuçları görülmediği için, Mardin’in önkabullenilmiş bir yargıyla yola çıktığını düşünüyorum. Daemon’u Batı düşüncesine ve yazınına içselleştirmek bana hayli oryantalist bir yaklaşım olarak görünüyor” (Oktay, 1998; 42). Bütünüyle katılıyorum. “Hüseyin Rahmi’nin romanlarındaki kişiler kadrosunu şöyle bir anımsamak bile yeterli bir yanıt oluşturur” diyen Ahmet Oktay, Tanzimat’tan Meşrutiyet yazarlarına, Selim İleri’den Kemal Tahir’e çeşitli “daemonic” örnekler verir. Buraya katılmakta zorlanıyorum, çünkü bir, o örneklerin “daemonic” olmadığı bir bakışa göre kolaylıkla kanıtlanabilir; iki, mesele o örneklerin “daemonic” olup olmaması değil, “daemon” yokluğu gerekçesiyle bir varlığın, bir edebiyat bütününün yok, ”fakir”, eksikli sayılması.

Türk romanında ‘daemonic’ sayılabilecek karakterlere Nahid Sırrı Örik’in “Kıskanmak”ında Seniha’yı, “Sultan Hamid Düşerken”de Nimet’i örnek veren Hilmi Yavuz’a göre “edebiyatımızın ‘şeytani yaratıcılık’tan yoksun olması, doğrudan doğruya, İslamiyet’in ‘şeytan’ı insana göre konumlandırış tarzı ile ilgilidir” (Yavuz, 2001). Haddini aşmamaya çalışan sıradan bir okur olarak: Kanımca merkezin “şeytan”ı, çevrenin Türk halkına ve kültürüne de kuşkusuz içselleşememiş, hep dışsal kalmıştı. “Uygarlık süreci” (Norbert Elias) cenderesinden geçmemiş, ‘diyalektik-olmayan’ bir duygu-zihin ve eylem dünyasında yol kateden Türk geist’ının Dede Korkut’tan Nasreddin Hoca’ya, Karagöz’e uzanan gerek “grotesk gerçekçilik”i (Bahtin) gerekse “volk İslam”ı (Şerif Mardin) “şeytan”ı, sempatik büyü ‘cin’inin üzerine giyinmiş olsa gerek.
*
Eski kültürlerde melek-demon inanışına ilişkin bugün sahip olduğumuz bilgilerin kaynağı büyük ölçüde Mezopotamya demonolojisidir. Sümer demonolojisi etkilerini Asur-Babil ve Yahudi dünyasında sürdürmekle kalmamış, Hıristiyan demonolojisini de derinden etkilemiştir. Hayvan şeklinde tasvir edilen demonların geleneksel tarım toplumlarının gündelik yaşamında sahip olduğu önem Sümerler’de de kendini göstermiştir. Sümer’de, Babil’de, Asur’da cinleri gören ve tarif eden “uzman”lar vardı. Sümerlerin hastalık tehlikelerine ve ölümle gelen yıkımlara karşı başvurdukları büyü pratikleri Babil inanç geleneğinde önemli bir yer işgal eder. Döneme ait bir kaynakta “Demon/Şeytan Çıkarma/Kovma Ritüeli” (egzorsizm) şöyle anlatılır: Şeytani güçler tarafından hasta edilmiş, büyük bir acı çeken kişinin üstüne bir de kötü Udug ve kötü Lama çullanmışlardır. Rahip hastayı acısından kurtarmak için afsun duaları okur, büyülü kelimeler mırıldanarak ona bir kurban sunar. Eski çağlardan bu yana birçok örnek, insanları tutsak eden demonları kovmak için farklı ritüeller uyguladığını göstermektedir. “Cin çarpması”na inanç ve buna çare olarak da muskacılık, kutsal görülen yerlere ziyaret, adak adama gelenekleri binlerce yıl öncesine uzanmasına, halen varlığını koruyagelmesine karşın Anadolu’da yaşayagelen büyü geleneği İran, Mezopotamya, Mısır, Kelt, Cermen kültürleriyle karşılaştırıldığında oldukça naif kalır (Akın, 2001; 16, 46-48).

Başka kültürlerdeki büyü kavramına dair yapılan incelemelerin Batı’daki büyü konusuna dair sorulacak soruların çerçevesine katkıda bulunacağını görmemiz gerekiyor diyen Kieckhefer, “Batı Avrupa’da cadı davaları niçin yalnızca 15. Yüzyıldan 17. Yüzyıla dek görülmüştür? Dönemin önde gelen din adamlarının ve entelektüellerin çoğu neden bu davaları desteklemiştir?” diye sorar (Kieckhefer, 2003; 9-16). Anadolu topraklarında ve İslam Dünyası’nda, Avrupa’da yaşandığı biçimiyle, ne Katolik kilisesinin düşmanlarına karşı kendisini korumak için kurduğu mükemmel bir organizasyon olan engizisyon mahkemeleri, ne yüzyıllar sonra kurulacak gaz odası kampları, ne de “süreklilik arz eden organize cadı avı üzerine hemen hemen hiçbir bilgiye ulaşılamamıştır” (Akın, 2001; 19). –Avrupa kültürünün bu organize kötülük şebekeleri ile Avrupa’nın bir başka buluşu edebiyat/roman kurumu/ideolojik aygıtı arasında bir ilişki var mıdır? “Türk edebiyatının fakirliğinin gizi” bu örgütlü kötülük şebekelerinin eksikliğinde mi aranmalıdır? Nazilerle işbirliği yapmış/(mıdır?) Blanchot’nun sessizliğinin, “yazınsal uzam”ının gizi burada mıdır? Subayken bir öldürüme karışmış/(mıdır?) Lukacs’ın roman kuramının gizi nerededir? Enis Batur’un “o kara çantada ne vardı” sorusuyla yetindiği Benjamin intihar mı etmişti, ajanlar tarafından öldürülmüş müydü? Bir kültüradamının “kara çanta”sı olur mu? Nobel aldığının hemen ertesinde düzenlenen bir toplantıda, bir grup Cezayirli öğrencinin Cezayir’in politik durumu hakkında sorduğu sorular karşısında, büyük bir pişkinlikle, adaleti sevdiğini ama annesini daha fazla sevdiğini ve bu yüzden ona zarar verebilecek terörist şiddeti kullanan Cezayir Ulusal Kurtuluş Cephesi’ni (FLN) desteklemediğini belirten liberal hümanist Camus’nün Yabancı’sındaki ‘şeytani yaratıcılık’ın gizi yoksa bu yanıtta mı?

Tek tek kişiler üzerinden gitmenin pek bir anlamı yok, örnekleri çoğaltmadan: Kültüradamları, yazınerleri, entellektüeller, filozoflar, tarihçiler, bilimadamları, akademisyenler, sanatçılar vs. devletin ve finansın işlediği kötülüklere karışmışlar mıdır? Gramsci ve onu pek seven Edward Said bu soruya yanıt vermişti. –Geçelim. –“Geçelim mi? Nasıl geçeriz?” –Geçelim geçelim.

*

Kötülük unsurlarının mevcudiyeti konusunda, kendilerine tamamıyla yabancı fikirlerin tesirinde kalan Helenler, bu unsurları farklı şekillerde yorumluyorlardı. En kültürlü olanlar ve mantıklı sonuçlar çıkarma yeteneğine sahip olanlar bile, dünyadaki bütün kötülüklerin ve mutsuzlukların sorumluluğunu bireye, onun yaratıcısına yükleyerek, kırgın bir şekilde, ona “demiurgos”, yani sanatkar adını verdiler. Onlara göre demiurgos, dünyayı ve insanı (Adem’i), Adem cehalet içinde yaşayıp, demiurgosun oyuncağı olsun diye yaratacak kadar büyük bir şeytan değildir. Ama bilge yılan, Adem’i aydınlatarak, ona hürriyetini elde etmesi konusunda yardım etmiş olduğundan, demiurgos da Adem ve Havva’nın torunlarına azap etmektedir (Gumilëv, 2003; 57).
Mısır’ın Luksor çöllerinde Kopt dilinde iki bin yıl önce yazılmış Nag Hammadi yazmaları; sabit doğru (ortho doxa)lara inanan insanların, kötülük nedir sorusunu soranların başkaldırmaya başlayacağı için kötülük yapmaya da hazırdır diye düşünerek bastırdığı “kötülüğün kökeni nedir?” sorusuyla hesaplaşıyordu. Bu metinlerde gerek Hellenizmin, gerekse Hıristiyanlığın evrenbilimine karşı çıkılıyor, insanı ve dünyayı farklı bir ilişki içinde tanımlıyordu: Bu dünyada yaşamasına karşın insan, bu dünyalı değil, tersine, bu dünyaya yabancıydı. Tek bir evren, tek bir evrenbilim, tek bir yaratılış ve tek bir tanrıdan yola çıkan dinlere karşı gelerek, varoluş nedeninin birbirinden farklı iki güç olması gerektiğini düşünüyorlardı. Nasıl hastalık, yalnızca sağlığın yokluğu değil de kendi başına apayrı bir gerçeklikse; kötülüğü de iyiliğin öteki yüzü değil, iyilikten bağımsız bir gerçeklik olarak düşünüyorlardı (Sayın, 1994; 17). – Diyalektik-olmayan.

Kilisenin sonradan aforoz edeceği Sinoplu Marcion’un ana düşüncesi: İnsanı yaratan ve evrene bir düzen getiren, ancak aynı zamanda kurbanlar isteyen ve dünyayı sellerle yok etmeye çalışan ve yeryüzüne çekirge sürüleri, depremler, felaketler gönderen ve son aşamada oğlunu öldüren bu tanrı, kötü bir iblisten başka bir şey olamazdı. İnsanın kurtulması ise, evrenin bu tuzağını görmesine ve anlamasına, yani, yunanca “bilgi ve anlama” demek olan gnosis’e bağlıydı. İznik’te 325’te toplanan ilk Hıristiyanlar konsülü, Hıristiyanlığı tanımlayarak katolisizmin temellerini atıyor, bu gnostiklere karşı verilen amansız savaşta güçleniyor ve skolastik düşünce bir dizge olarak kuruluyordu. Köleci Yunan devletiyle “içiçe geçmiş iki kaşık” felsefe(ciler) bu kezinde, gnostisizmin köktenciliğini, dünyayı iyi bir tanrının yarattığı, ancak insanın kötü olduğu ve kötülükler yaptığı düşüncesiyle hafifletmeye çalışan kilise ile yüzyıllar boyu el ele, içiçe yürüyecektir. Yalnızca felsefe(ciler) değil, “literature” cumhuriyetinin kurucuları literati sınıfı da...

Kötülük (şer, şeytan), farklı dinlerde farklı şekillerde algılanır. Şeytan kavramı, Şeytan ile ilgili algıların oluşturduğu gelenek açısından tanımlanır. Örneğin, Yahudi-Hıristiyan ve Hindu-Budist gibi çeşitli Şeytan gelenekleri vardır (Russell, 1999; 53). Ama Şeytan’ın İslamiyet ve Hıristiyanlıkta olduğu gibi aynı anlamda algılandığı da olur. Özel ve kozmik anlamda genel olarak metafiziksel kötülük kavramının bulunmadığı bir çok sistem vardır. Şamanizm, bir dünya görüşü olarak bütünüyle mistiktir; ama onda ne tanrıya, ne de iblise yer vardır. Eski Moğol dininin temelinde şamanizmden farklı olarak kozmik kötülük görüşü vardır. Moğolların kötülük ilkesi ne Zerdüştilerin Ehrimen’ine, ne de Maniheistler’in “acımasız karanlık”ına benzer ve cansız olduğu için de Hıristiyanlığın iblis görüşünden ayrılır. Tibetliler ise, kendi aralarında bile birçok gruplara ayrılan pekçok şeytan türü olduğunu kabul eder (Gumilëv, 2003; 273-281). Şeytan düşüncesini ortaya çıkaran ve geliştiren dinsel gelenekler İbrani-Hıristiyan-Müslüman inanç sistemlerinde yer alır. Bu üç din, Şeytan sorunu yada düşüncesiyle en dolaysız biçimde karşı karşıya gelmiştir; çünkü sorun en keskin biçimiyle, tektanrılı dinlerde Tanrı’nın birliğine, iyiliğine ve kadir-i mutlaklığına duyulan inançla kötülüğün varlığı arasındaki zıtlıkta kendini göstermektedir.

Mezopotamya ve Suriye uygarlıkları, Batı’da Şeytan kavramının oluşumuna Mısır uygarlığından daha dolaysız bir biçimde yardımcı olmuştur. Mezopotamya demonolojisinin, demon ve Şeytan konusundaki İbrani ve Hıristiyan düşüncelerine etkisi son derece büyük olmuştur. Zerdüşt’ün ve izleyicilerinin radikal düşüncelerinin Şeytan kavramında bir devrim oluşturduğunu da bu arada hatırlatalım (Russell, 1999; 93-94, 102, 136). Gerek Hıristiyanlık gerekse İslamiyette şeytan birdir ve bugün de bildiğimiz şeytandır. Erken Hıristiyanlıkta şeytan, “yalanın ve caniliğin babası” olan kişidir; daha sonra asi bir melek, isyankar ve günahkar olmuştur; bir başka deyişle düalistik sistemden farklı olarak iblis, ezeli değildir.

Gerek İslamiyet gerekse Hıristiyanlık bireyin bireylik özlemini kötülüğün temel nedeni; varolma arzusunu da esas olarak şeytansı sayar. Burada önemli olan nokta diyor Gerald Messaide, şeytan’ın varlığına inanç bireyin yadsınmasından kaynaklanır. Allah’ın çıkarı için kendinden feragat etmeyen kimse “aptal”dır ve Şeytan’ın kölesidir. Bu Şeytan yorumu İslamı, Katolik Hıristiyanlığın kardeşi bir din haline getirir: Her ikisi de, günümüze kadar, yapay farklılıklarla, Fransız Devrimi’nden miras alınan ve romantizmde zirveye ulaşan bireyciliği aynı kesinlikle mahkum ederler. İslam ve Hıristiyan filozoflarının ortak temeli, kadir-i mutlak tanrı karşısında bireyin indirgenmesi, hatta yok sayılmasıdır. “Tanrı karşısında bireyi tecrit eden Protestanlık bireyi yüceltti. Ona özgürlük duygusunu da verdi” (Messadie, 1998; 502-503). Ortaçağda ise, Le Goff’un dediği gibi, “önemli olan bireyi yalnız bırakmamaktır. Yalnız kalan kişi sadece kötülük yapar. En büyük günah farklılaşmaktır.” Ortaçağda insanlar bir gruba yada topluluğa dahil olur ve bu grupların içinde kendilerini kanıtlamaktan çok eriyip yiterler. Selamet grup içinde ve grup sayesinde olabilir ancak. Kibir, abartılmış bireycilik olmasından ötürü “tüm kötülüklerin anası”; gurursa, günaha girmek ve yoldan çıkmak demektir. Ortaçağda kişinin kendi fiziksel farklılığı ele alınmaz. Ne edebiyatta ne de sanatta kişiler, kendilerini farklılaştıran özellikleriyle betimlenmez. Her biri ait olduğu zümreyi, toplumsal sınıfı yansıtan fiziksel tipe indirgenir (Le Goff, 1999; 225). –İslamlık ve Hıristiyanlık (süper) etnos-sentrik paydada buluşup “Şeytan” üzerine fikir birliğine varır; “uygarlık süreci”nin ego-sentrik bakış açısında ise “şeytan” yerini bütünüyle kötülük’e bırakır. Edebiyatta kötülük/’şeytani yaratıcılık bu ego-sentrik duruşla doğrudan ilintilidir.

Jeffrey Burton Russell çalışmalarının ilk cildi “Şeytan”, eski çağlardan Yeni Ahit dönemini ele alır; “İblis”, erken Hıristiyanlıktan beşinci yüzyıla kadar geçen dönemi kapsar; “Lucifer” ise ortaçağ dönemini ele alır. Üç cilt boyunca Şeytan konusunda belli bir görüş birliğinin gelişimi gözlenirken, “Mephistopheles: Modern Dünyada Şeytan” adlı dördüncü ciltte bu geleneğin parçalandığı gözlemlenir. “Mephistopheles” adı onaltıncı yüzyılda Faust mitindeki şeytan figürü için uydurulmuştur ve bu mit Batı yazınında, Goethe’nin kesinlikle Hıristiyan olmayan Faust’unda olduğu gibi gelenek dışı birtakım görüşlerin ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Modern kültür diye bir şey ortaya çıktığından beri Faust figürü onun kültürel kahramanlarından biri olmuştur. Johann Spiess’in 1587 tarihli Faustbuch’u ve bir yıl sonra Christopher Marlowe’un Doctor Faustus’undan bu yana dört yüzyıl içinde bu hikaye operadan kukla oyunları ve çizgi romanlara, lirik şiirden teolojik-politik trajedi ve bayağı farsa kadar pek çok türden edebi biçimde modern sanatçının gözde konusu olmuştur. Faust figürü; İsa, Meryem ve Şeytan’dan sonra, Batı Hıristiyan kültüründe tek başına en yaygın olarak rastlanan kişiliktir. Faust’la sıkı sıkıya bağlı Don Juan miti de, Mozart’ın Don Giovanni’den Shaw’ın “Don Juan Cehennem’de”sine kadar bu öykü, beşyüz yıla yakın bir süredir Batı sanatında laytmotif haline gelmiştir.

Rabelais’nin (1494?-1553) Gargantua ve Pantagruel adlı yapıtı, hem sempatik hem de başkaldırıları haklı görülebilen demonik figürler içeren ilk önemli yapıttı. Devcileyin Gargantua ve oğlu Pantagruel komik ve laikleştirilmiş demonlardı. Yapıtın en ilginç kişiliği Panurge, “her şeyi yapan” anlamına gelen adı, şeytanın çok yönlü kişiliğini ima etmekteydi. Panurge 18. ve 19. Yüzyıla özgü Faust edebiyatındaki dünyevi Mephistopheles imgesinin bir prototipi gibidir. Aynı dönemde söz konusu edebi metinlerin dışında resimde de şeytanla karşılaşırız. Hieronymus Bosch (ö. 1516), Yaşlı Pieter Brugel gibi ressamlar Hıristiyan görüşüyle tam bir uygunluk içinde şeytanı resme konu(k) ederler. Bir insanın içini sarıp egemenliği altına alan bir tutku köpürüp köpürüp kendisini ve sevdiği her şeyi, örneğin Othello’daki gibi, mahvedip bu yıkıma seyirci kalıyorsa, burada, edebiyatta, demonik bir şeyler vardır (Huch, 2005; 417). Shakespeare’in bu kötü, demonik karakterlerinin çoğu Layd Macbeth gibi bir burjuva bireycisidir (Eagleton, 1998; 5). Burada dikkati çeken, diyor Burton Russell, şeytani bir zevk içinde sırıtan yüzler, Shakespeare’in şiirde başardığı etkinin, şeytani niteliklerin insanlara aktarımının resim sanatına yansıyan bu örneklerde kötülük üzerindeki odak, demonlardan insanlara çevrilir (Russell, 2001; 69). Bu, önemli.

“İki ruh yaşıyor içimde” diyen Faust “yeraltı dünyasının güçlerine” yelken açar; peşinde koştuğu sentezi gerçekleştirmek için tümüyle yeni bir dizi paradoksa, hem modern tin, hem de modern ekonomi için hayati önem taşıyan paradokslara kucak açar. Marshall Berman’ın belirttiği gibi, Goethe’nin Mephistopheles’i bu paradoksların efendisi olarak bedene bürünür –geleneksel Hıristiyan inancındaki yalanların babası rolünün modern bir uzantısıdır bu. Çalışma odasında insanlık durumu üzerine tefekküre dalmış Faust İncil’i açıp Yoanna’yı okumaya başlar: “Başlangıçta Kelam vardı.” Bu başlangıcı yetersiz bulan Faust bir alternatif arar, bulur: “Başlangıçta Eylem vardı.” Yaratıcı dünyevi eylem uğruna hayatını feda etmeye hazır olduğunu ilan eder. Berman’ı izleyerek söylersek, işte bu noktada şeytan ortaya çıkar. Mephistopheles ona Musevi-Hıristiyan yaratılış mitosunun altında yatan yalanları açıklar: “Sizlerin günah ve yokoluş dedikleriniz kısacası kötülük.” Faust ancak yıkıcı güçlerle iş görerek dünyada bir şey yaratmaya muktedir olabilecektir. Ancak şeytanla birlikte çalışarak ve “hep kötüyü” isteyerek Tanrı’nın yanında yer alabilir. Cennete giden yol kötü niyetlerle döşelidir. Faust yıkım gücüyle yüzyüze bulur kendini. “Yasak bilgi” uğruna şeytanla işbirliği yapıp cehennemi boylayan Ortaçağın bu efsanevi tipi Goethe’nin elinde bir günahkar değil, bir kahramandır artık!

“Her şeyin geçip gitmesine, yeni yaratışlara yolaçmak için o ana kadar yaratılmış olan her şeyin –hatta gelecekte de yaratabileceklerinin- yıkımını kabullenmeye hazır olmadığı sürece hiçbir şey yaratamayacaktır. Modern insanın hareket edebilmek ve yaşayabilmek için kucaklamak zorunda olduğu diyalektiktir bu; ve kısa sürede yayılıp modern ekonomi, devlet ve toplumu bütünüyle hareket ettirecek diyalektiktir” (Berman, 1994; 59). Lukacs, Goethe ve Çağı’nda “hayır ve şer” diyalektiğinin bu yeni biçiminin ilk kez, kapitalizmin gelişmesini derinlemesine gözleyenler tarafından algılandığını ileri sürecektir. Burası da önemli.

Mephistopheles, yaratmanın zayiatı yüzünden kendisini suçlamamasını, “Bunu yapmalı mıyım?” gibi ahlaki sorularla kafasını meşgul etmesine gerek olmadığını söyler; özgelişme yoluna açılan tek soru “Nasıl yapmalı?” sorusudur. Mephistopheles, durmadan Faust’un gelişim aşamalarında para kazanmanın fırsatlarına işaret eder. Para hayati bir araç olarak iş görecektir. Lukacs’ın dediği gibi “insanın bir uzantısı olarak, insanlar ve koşullar üzerindeki gücü olarak”, “insan eyleminin çağının büyülü bir biçimde genişlemesinin aracı” olarak. Burada Faust’un gelişmesinde en önemli etkenlerden birinin kapitalizm olduğu açıktır. Beden ve ruhun yetenekleri azami bir gelir amacıyla kullanılacaktır. Faust; deneyim, yoğunluk, hayatın hissedilmesi, eylem, aşk, yaratıcılık gibi amaçlara ulaşmak için Mephisto’nun verdiği parayı seve seve kullanacaktır (Berman, !994; 60-61).

Batı Avrupa’da Luther’le başlayan ve Shakespeare’le sona eren onaltıncı yüzyıl, Şeytan ve kötülük kavramında önemli bir değişikliğe tanık olmuştu. Shakespeare’in kötü karakterleri aşkın kötülüğün ruhlarına girmesine, kimi zaman da onları tümüyle ellerine geçirmesine izin vermişlerdi. Ancak bu kişilerin kendileri demon değillerdi. İyiyle kötünün mücadele ettiği alan, artık gökyüzü yada cehennem çukuru değil, insan yüreğidir. Üstelik bu mücadele, bir Hıristiyan cemaatinin yüreğinde değil, “birey”in yüreğinde geçer. Burjuvazinin ve rekabete dayalı piyasa toplumunun gelişimi, bin yılı aşkın bir süre bir meleğin gücüne yansıtılan kötülüğün yön değiştirip insana yönelmesini körüklüyor (Russell, 2001; 104-105), bir yandan da edebiyatın tohumlarını ekiyordu. Avrupa’da katolikliğin biricik din kavrayışı olmaktan çıkması, modern zihniyetin doğmasında çok önemli bir belirleyici etmen olur: modern dünyayı da belirleyecek bir bilinç gelişir: “yeni” kötü bir şey olmaktan çıkar. Dinsel birliğin kırılışı Avrupa’nın I. Dünya Savaşı’ndan bir önceki ilk travmasıdır. Protestanlık, köylü savaşları...

İlk modern edebi yaratım sayılan İlahi Komedya’nın yazarı Dante “siyasi ihtiraslar”ı olan (Benda, 2006) bir “aşırı katolik”tir. ‘Şeytani yaratıcılık’ın doruklarından Baudelaire ise “ölümlü yaşamın değerlerinin karşısına benimsenmiş değerlerin çıkarıldığını gördü. Ölümle birlikte gelen iyilik, katolik iyilik buldu karşısında” (Bonnefoy, 2003; 29). “Yok Etme” adlı ‘mitralyöz’ünde Thomas Bernhard “Katolik Kilisesi’nin düşünceyi şiddetle ve tamamen baskı altına aldığı rahatlıkla söylenebilir” der; “Katolik Kilisesi genç dimağlar için öylesine uğursuzdur ki tahmin bile edemezsiniz” diye yazar; “biz Katolik olarak yetiştirildik demek, temelden mahvedildik demek” der Gambetti’ye; “Katoliklik, çocuk ruhunun en büyük yıkıcısıdır, büyük korku salıcısı, çocuğun kişiliğinin en büyük mahvedicisidir” diye düşünür; “Katolik Kiliseler ve saraylardan oluşan bu sanat yapıtlarının bize ne faydası var” (Bernhard, 2005; 88-90) diye sorar... –‘Şeytani yaratıcılık’ın Katoliklikle ilişkisi eşelenmeli.
16. yüzyıl Avrupa’sında ne oldu? Reformasyonla birlikte ortaya çıkan Protestan/Katolik bölünmesi geleneksel Şeytan düşüncesinin parçalanma sürecini başlattı, ancak Protestanlık başlangıçta Katolik diaboloji (şeytan kuramı, Yunanca diabolos+logos) geleneğinin izinden gittiği için kavram konusunda ciddi bir bölünmeye ancak onyedinci yüzyılın sonundan itibaren rastlanmaktadır. “Cadı çılgınlığı”nın inanılırlığını yitirmesi, Şeytan’a duyulan inancın da yitirilmesiyle sonuçlanmıştır. Onsekizinci yüzyıldaysa Aydınlanma’nın usçu felsefi sistemleri Hıristiyanlık geleneğinin epistemolojik temellerini zayıflatmış ve diabolojinin daha da güçsüzleşmesine yol açmış; yüzyıl sonlarına doğru eğitimli insanların büyük bir bölümü Şeytan düşüncesini tümüyle göz ardı etmeye hazır duruma gelmiştir. Tam o dönemde romantizmle birlikte, Şeytan kavramının yeniden canlandığını görüyoruz. Halk groteskinden tamamen farklı, “uygarlık süreci”nin (bak: Norbert Elias) bireysel tecridiyle silme kasvetli ve trajik bir veçhesine bürülü bir delilik üreten romantizmin şeytanı algılama biçimini şöyle serimler Bahtin: Ortaçağın gizem oyunları kapsamında sahnelenen diablerie’lerde, parodik efsanelerde ve fabliaux’larda şeytan, gayrı resmi bakış açısını, maddi bedensel bölgeleri ifade etmekte kullanılan neşeli ve müphem bir figürdür; onda dehşet uyandıran yada yabancılık hissi veren hiçbir şey yoktur. Oysa Romantiklere göre, şeytan dehşet verici melankolik, trajik bir şeyken, kahkahası da elbette karanlık ve müstehzidir (Bahtin, 2005; 69).

Sanayi Devrimi’nin olumsuz yanını ilk olarak şiirlerine işleyen, Londra ve Kudüs’de, kentin yoksul mahallelerini, kaale alınmayan yoksulların cehennemi olarak simgeleştiren William Blake’in (1757-1827) epiklerinde Şeytan figürünü, ilk kez, baskıcı bir tirana başkaldıran kahraman olarak görürüz; yüksek Romantik şiirin en merkezi teması da bu olur: Demonik figürler olumlu olarak sunulur, Blake onları, şiirin dehası yada daemonu ile özdeşleştirir, “gerçek bir şair Şeytan’ın tarafındadır” der. Yarı öz kardeşi ile ensest ilişki kurduğu söylentisi, ev içi sadizm haberleri ve bir dizi cinsel skandal ardından İngiltere’yi terk etmek zorunda kalan Byron (1788-1824) aynı dönemde Britanya burjuva düzeninin “şaşkın zebanileri”ne karşı horgörüsünü kusar, Cain’de (Kabil) demonik temaya geri döner. Byron ve Frankenstein’ın yazarı Shelley İtalya’da uyuşturucu deneyimine dalar, Samuel Taylor Coleridge ve “Hoş Bir Cinayet Olarak Sanat” (yoksa tersi miydi?) ve “Bir Afyonseverin Anıları”nın yazarı Thomas De Quincey afyon tentür almaya başladıklarında Faustvari bir pazarlığın tadına varmışlardı. İngiltere’de bu işler olurken Victor Hugo kurtarmaya niyetlendiği şeytan üzerine yarım kalmış bir triloji yazdı. Afyon, esrar, pelin otu ve absenti aracılığıyla halüsinasyonla tanışan Fransız şairlerinden biri “ikiyüzlü” (bak: Julian Barnes) Baudelaire (1821-1867) deliliğin eşiğindeydi ve ilk şiir derlemelerine “Kötülük Çiçekleri” adını verdiği şiir kitabında şeytana, cesetlere, vampirlere yada uğursuz bir şeylere göndermede bulunuyordu (Turner, 2004; 274-280).

Bu romantik Şeytan, zorbalığa karşı soylu bir başkaldırının simgesi yada en azından, hem özgürlüğün hem de bencilliğin ikircikli bir temsilcisidir. Ondokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru Şeytan, genelde insanlığın yozlaşmasının ve budalalığın alaycı bir eğretilemesi olarak yazında, güzel sanatlarda ve müzikte yaygın biçimde yararlanılan bir figür olarak yer alır. Yirminci yüzyılda ise yaşanan soykırımların ve savaşların doğurduğu dehşet, kökten kötülüğe duyulan ciddi felsefi ilginin yeniden canlanmasına neden olur (Russell, 2001; 8).

Reform hareketi boyunca şeytan kavramı üzerindeki fikir birliği Avrupa’da Katoliklik ve Protestanlık arasındaki uçurumda bir köprü oluşturdu. Onyedinci yüzyılın sonuna gelindiğinde bu köprü parçalandı ve geniş kapsamlı, birbirinden farklı yeni düşünce ve değerler sistemleri ortaya çıktı. Luther dönemiyle Shakespeare dönemindeki farklılıklar üzerinde bir köprü işlevi gören onaltıncı yüzyıl, kötülük kavramı üzerindeki görüşlerin ağırlık merkezinin ruhlar dünyasından insanların dünyasına aktarıldığı köklü bir değişime tanık olur. Artık kötülük semai ve tanrısal niteliğinden soyunur, yeryüzüne bağlı ve insanın üretimidir. –Buraya da bir mim koyalım.

Freud’u izleyerek Şeytan üzerine psikanalik çalışmalar Şeytan’ın Oedipal özelliğini, bir baba-ikamesi olarak statüsünü, babayla rekabet ve babaya karşı düşmanlığın ikideğerli bir bileşimini, karşıtlıklarının altında yatan Tanrı ile Şeytan’ın (baba ikamesi olarak) özdeşliği vurgulanmasına karşın Şeytan’ın ısrarlı bir biçimde anal (götik, götsel) karakteri yeteri kadar vurgulanmamıştır diyen Norman O. Brown, “Luther’in Şeytan’la savaşında kullandığı diğer anal silahlar –benim dilim burada Luther’inkinden çok sadedir- “kıçımı öp (yada yala)” yada “donuna sıç ve boynuna as” gibi emirleri ve “yüzüne sıçarım” (türkçede “ağzına sıçarım”, İB) yada “ait olduğun yere, götüme gir” tehditlerinden oluşuyordu” (Brown, 1996; 224-226). Burada vurgulamak istediğim Şeytan’ın götik halleri değil: Ekonomik değişimler insan karakterlerinde de değişime neden olurlar: kapitalizm kapitalist ruh hali yaratır. 16. yüzyıl Avrupasında şeytan, bir yanda kapitalizmi öte yanda Protestanlığı bağlayan bir ara terim olarak tezahür eder.

Onaltıncı yüzyıl Reform hareketleri döneminde teolojide Katoliklik ve Protestanlık arasında baş gösteren bölünme başlangıçta dar kapsamlıdır, ancak hızla büyür ve sonuçta Batı toplumunda Hıristiyan olmayan ve laik görüşlerin gelişimini ateşler. Bu hareketler Erasmus’un temsil ettiği hümanist yazınla da ilişkilidir. On altıncı yüzyılla ilgili diabolojik varsayımların büyük bir bölümü hala geleneksel hatta ortaçağa özgü nitelikler taşıyordu. Cadılık, Luther, Calvin, gerek Katolik gerekse Protestan kökenli reform hareketi ve Faust öncesi yazının tamamı Şeytan’la ilgili eski gelenekleri sürdürüyorlardı. Diaboloji tarihinde en önemli kırılma noktası, Reform hareketinde değil, onsekizinci yüzyıl Aydınlanma çağında ortaya çıktı (Russell, 2001; 22-24). Luther ve Luther’in Protestanlığı bir Şeytan anlayışından ayrı düşünülemez. Ancak, Şeytanı pek ciddiye almayan onsekizinci yüzyıl Aydınlanmasının çocuğu rasyonalistler ve ondokuzuncu yüzyıl Liberalizminin çocuğu iyimserler, Luther’in Şeytan’ını ciddiye alamazlardı ( Brown, 1996; 227).

Şeytanın tarihine ilişkin bu kısa gezintide şeytanla içiçe geçen kötülükün Şeytan’dan ayrıştığını, daha iyisi, yerini kötülüğe bıraktığını görüyoruz. Şeytan, uzun süren dinsel bir geçmişin oluş’u iken, kötülük modern yada bugünü de kıskıvrak yakalayan, kavuran yakın geçmişin bir sorunu olarak sivrilir ve edebiyatın, romanın da içine sızar.

Şeytan; birbirinden farklı dört oluş biçimine: (1) Tanrı’dan bağımsız bir ilke; (2) Tanrı’nın bir yönü; (3) yaratılan bir varlık, düşmüş bir melek; (4) insani kötülüğün bir simgesi olarak birbirinden farklı olsalar da bu çeşitlemeler, bin yıllık süreler boyunca çeşitli aşamalarla görüşlerden bazılarını eleye dışlaya, bazılarını da saklaya koruyagelen bir geleneğin, tektanrılı dinlerin şeytan düşüncesinin biçimlenmesine katkıda bulunur. Geleneksel olarak kötülükse, (1) metafizik kötülük: yaratılan herhangi bir dünyada kusursuzluğun eksikliği; (2) doğal kötülük: örneğin kanser yada deprem, kasırga gibi “doğal olaylar”dan kaynaklanan kötülükler; (3) ahlaki kötülük: kasıtlı bir biçimde acıya yol açma; işkence, ücretli çalışmaya mahkum etme yada işten çıkarma, soykırım, ulus-devlet gereğince yapılan insan mübadelesi, bir bölgeye “özgürlük”, “demokrasi” götürme gibi kötülükler olmak üzere üç kategoriye ayrılır.

“Artık birçok insan için, yüzyıllardır süren modernleşme projesi felaketle biten bir hata, kozmik bir yıkım ve şer eylemi gibi görünüyor. Faust figürü ise yeni bir simgesel rolle, insanlığı doğadan koparan ve bizleri felaket yoluna çeken şeytan olarak ortaya çıktı” (Berman, 1994; 103). Iraklı çağdaş romancılardan ve ne tuhaftır ki Halepçe katliamının da bir numaralı sanıklarından Saddam Hüseyin “Defol Git Lanetli” adlı romanında modern bir gerçeği şöyle dile getirir: “ Şeytan kendi görevini yapan insanlar çoğaldıktan sonra bu mekandan kaçarak uzun inzivaya çekildi” (Hüseyin, 2005; 11).

Modern zamanla birlikte silme dinsel içerikle yoğrulu “şeytan” yerini seküler, dünyevi, laik burjuva insana bıraktı. XIV. Yüzyıl İngiliz vaaz kitabı “Tanrı ruhbanları, şövalyeleri ve çiftçileri yarattı; ama şeytan burjuvaları ve tefecileri yarattı” (Le Goff, 1999; 210) diyerek önemli bir gerçeği işaret ediyordu. Bin yılların şeytanı yerini kötülüke ve burjuvaya bırakıyordu. Luther’in deneyimi, Orta Çağların yitip gidişi ve kapitalizmin yükselişinin deneyimiydi. Dış ticaretin ve finans örgütlenmelerinin karmaşıklığı ve ekonomik analizlerin incelikleriyle karşılaşan Luther bir vahşi gibidir, korkuya ve öfkeye boğulmuştur. Tek yapabildiği şey, onun içinde bir şeytanın olduğunu tekrar tekrar höykürmekti: “Lanetli tamah ve tefecilik Almanya’yı temeline kadar yıkmaktadır.” “Almanya, tefecilik yoluyla, tüccarlar ve şirketler tarafından bütün bütüne mideye indiriliyor.” “Tefecilik bütün Almanya’da güven içinde yaşıyor ve sanki bütün toprakların efendisi ve Tanrı’ymış gibi çalım satıyor.” “Leipzig tamah içinde batmıştır: özetle, mundus est diaboli, Genitivi casus, et diaboli, Nominativi.” (Dünya Şeytan’ındır, ve içindeki insanlar da yalın şeytanlar haline gelmiştir) (Brown, 1996; 236-237).

“Bu Ülke”de Cemil Meriç’in “Avrupa’nın imtiyazı, daha doğrusu yüz karası” diye anarken Fransız romancı Huysmans, burjuvazinin mutlak egemenliğini kurduğu aynı yıllarda yazdığı “Tersine” adlı romanında sermaye çocuğu burjuvazinin gerçekçi bir portresini şöyle çizecektir: “Zenginleşmek için tüm yıkımlardan yararlanarak, suikastler ve hırsızlıklarına saygı uyandırmak için tüm yıkımları hazırlayarak yavaş yavaş yükselmiş olan burjuva sınıfı, kan aristokrasisinin ardından para aristokrasisini getirir; soyup soğana çevrilmiş soylu sınıfıyla birlikte düşmüş olan rahip sınıfından daha alçak ve daha aşağılık olan burjuvazi içten pazarlıklı ve ödlekti, sürekli kandırdığı topluluğu, ayaktakımını makinalıyla tarıyor, güven içinde, keyifli mi keyifli, parasının gücünden ve budalalığın bulaşıcılığından aldığı destekle tahtında oturmaktaydı. Onun tahta çıkışının sonucu her türlü zekanın ezilmesi, her türlü dürüstlüğün yadsınması, her türlü sanatın ölümü olmuştu, ve, alçaltılmış sanatçılar diz çökmüşlerdi” (Huysmans, 2003; 217).

Eğer Avrupa tarihine bakacak olursak, diyor Max Scheler, ahlak anlayışlarının oluşumunda ressentiment (hınç, kin, -hırs, tamah)’ın muazzam etkisi karşısında hayrete düşeriz. Bizim görevimiz, bir yanda Hıristiyan ahlak anlayışının öte yandan da modern burjuva ahlak anlayışının oluşumunda ressentiment’ın rolünü belirlemek; XIII. Yüzyıldan bugüne kademe kademe Hıristiyan ahlakının yerini alan ve Fransız Devrimi’yle zirveye çıkan burjuva ahlakının çekirdeğinin ressentiment’da kök saldığını; modern toplumsal hareket içinde ressentiment’ın önemli bir belirleyen haline geldiğini ve giderek yerleşik ahlak anlayışını değişime uğrattığını; göstermektir (Scheler, 2004; 41). Günümüzün önde gelen romancılarımızdan Orhan Pamuk’un da portresini çizme becerisi gösteren Max Scheler’e göre, ressentiment insanı bir zavallıdır; yalnız başınayken bile bir nesnel iyiliğin farkına varabilen ve bunu bütün bir dünyanın direnişine rağmen yapabilen insan tipinin tam karşıtıdır; insandan insana kişisel sevgi edimine hükmetmez ve değer vermez, onun değer verdiği kişisellikten arınmış refah (ve başarı, İB) kurumudur (agy., 77, 99). Floransalı dokumacı Leon Battista Alberti’nin aile sicilinde, Benjamin Franklin, Daniel Defoe vb.’lerinde burjuva ruhunun ve ahlakının, ressentiment’ın asli bir kurucu unsur olduğunu söyleyen Werner Sombart “Der Bourgeios” adlı kitabında, “ressentiment’ın kapitalist ruhun tarihinde bir rol oynadığına inanıyorum” der. “Bütün çağlar boyunca, ressentiment burjuva ahlakının en temel direği olma özelliğini korumuştur” (aktaran Schler, 2004; 142-143).

Modernleşme altın bir çağ olarak değerlendirilebilir diyen Baudrillard göre, günümüzün tüketim toplumlarında iyilik ve kötülük kavramlarının yerini mutluluk ve mutsuzluk almıştır. Bugün katıksız bir kötülükten de söz edebilmek mümkün değildir. “Kötülüğün mutsuzluğa indirgenmensinden ve bu mutsuzluk kültürünün, hegemonyasını mutluluk üzerine kurmuş olan kültürle gerçekleştirdiği suç ortaklığından söz edebiliriz” (Baudrillard, 2005; 139).

Uzatmadan: Kötülük, modern bir şeydir. Modernizm; soykırım, faşizm, ücretli çalışma ve roman da içinde olmak üzere, bütünüyle dünyevi kötülükler üretir. Modernizm, Jameson’un da belirttiği gibi, kapitalistiktir. Gerçekçilik kavrayışı ve piyasa toplumuna, “uygarlık süreci”ne sıkı sıkıya bağlı roman, burjuvazinin kendini anlatım aracı, Hegel’e göre epiğiydi. Kapitalizmin ve paranın bütün öbür güçlere baskın çıkmasını engelleyen Osmanlı İmparatorluğunda burjuvazinin önü tıkalıydı. Kapitalizm iki yüz yıldır orasından burasından girmeye çalıştığı, Türkler tarafından şeçilmiş topraklar: Anadolu’da paralize oluyor; bu topraklarda halk kapitalizm çarmıhına gerilemiyordu. Ancak modernite uyarınca Ermeni (soy?)kırımı ve Rum mübadelesi, en kanlı ve en acımasız, bağışlanamaz bir kapitalistik, eşdeyişiyle modernist bir operasyondu. İlk modern sayılan romanlarımız (Halit Ziya Uşaklıgil mesela), ne tuhaftır tam o yıllarda yazıldı. Bugünse, 24 Ocak Kararları’nın ardından, tam anlamıyla bir sınıf gibi –şeytan gibi de denilebilir, derim- davranan ve palazlanan burjuvazi ile birlikte hem “roman patlaması”ndan, bir (yoksa iki mi?) romancımızın Nobel edebiyat ödülü almasından, hem de olası bir Kürt katliamının ayak seslerinden söz ediyoruz. Türkiye’de hem romanın (müzik, plastik sanatlar, festivaller, bienaller ve de bunların finansörleri sponsorların) hem de kötülükün, ‘şeytani yaratıcılık’ın gelişimine tanık oluyoruz. –Yaşasın edebiyat, yaşasın sanat, yaşasın kötülük/’şeytani yaratıcılık’!

*


İyicil bir toplum yapısı sergileyen ‘hakgözetir’ Türk toplumu “daemon”a yabancıdır.

Bir hatırlatma:
“Türklerde geleneksel olarak ırk, din, kan, şecere, hatta dil birliği toplumsal birlik temeli olmamıştır. Türkler bunların hepsinde tekçiliği değil, çokçuluğu kabul ettiklerinden toplumsal birliklerinin temeli ya zenaat birliği ya da devlet birliği olmuş, Türk tarihte en çok bu iki kavramla varolmuştur. Türkler hiçbir zaman teokrasi, aristokrasi, ırkçılık rejimleri kuramamışlardır. Devlet birliği kurmadıkları zamanlar çoğunlukla hayvancılık, çiftçilik, zenaatçılık birimleri ve kardeşlikleri halinde yaşamışlar, devlet kurdukları zaman da ne ırk prensibine ne de kan ya da din prensibine yer vermişlerdir. Bu açıdan Türkler gerçekten dikkate değer insancıl toplumlarını oluşturan insanlar olmakla beraber, bu özellikleri onları iki olay karşısında kritik bir duruma düşürür; ekonomik yaşamları sarsıldığı zaman, ya da devletleri sarsıldığı zamanlar. Ekonomileri ya da devletleri yıkıldı mı dağınık, yönsüz bir hale gelirler” (Berkes, 1975; 204).

Şerif Mardin, Türk entelektüellerinin temel karakteristiği olarak belirttiği “daemonun bastırılması”na, entelektüelin daemona “yol vermesini” sağlayacak kültürel kodların yokluğuna dikkatleri çeker. Bense, diyor Ahmet Çiğdem, bu durumun tam olarak nedret dinselliğiyle açıklanabileceğini düşünüyorum; “daemon”un şer-şeytanla özdeşleştirilmesiyle ilgili olmayan bir şey bu. Bir taraftan daemona teslim olmaya izin vermeyen bir ahlak, diğer taraftan daemonla yarışabilecek donanımdan mahrum bir kültür. Gerçekten gelişkin bir dinsellik, bireyin (sanatçının) daemonla ‘rekabetine’ izin verebilir (Çiğdem, 2005; 31).

“Daemon”un dinle/Hıristiyanlıkla sıkı sıkıya bir ilişkisi olduğu ileri sürülebilir. Joyce, Dostoyevski gibi ünlü sanatçıların, Walter Benjamin, Edmond Jabes, Kafka, Levinas gibi düşünür, şair, romancı, felsefecilerin yapıtlarında da dinsel/judik kökenli daemon bulunabilir kuşkusuz; doğrudur. Kanımca, daemonun/’şeytani yaratıcılık’n kendine varlık alanı bulduğu, yeşerdiği birincil yer, ilişkilendirildiği dinden yada salt dinden çok, “diyalektik akıl”, “uygarlık süreci” olsa gerek. Türk entelektüellerinde, sanatçılarında daemonun yokluğu, din yokluğuyla ilgili olmaktan çok, Türk eylem ve zihin-duygu yapısının diyalektik-olmayan bir yaşam alanının üzerinde yükselmesiyle, “uygarlık süreci”nin dışında farklı bir siyasal ve tarihsel kulvarda yol katetmekle ilişkili olsa gerek.

Mesela, Türkler tarafından seçilmiş topraklar: Türkiye’de, önde gelen eleştirmenlerimizden Ece Ayhan’ın deyişiyle 48 “insan yılı” yaşayıp “Bütün Hikayeleri” adlı ‘kubbesiz roman’ın yazarı Sait Faik ile Milena’ya “benim otuz sekiz Yahudi yılım ve sizin yirmi dört Hıristiyan yılınız” diye mektuplar yazan Kafka’yı yanyana koyalım: İnsanların birbirlerinden kopmuşluğunu çok aşırı bir duyarlılıkla algılaması, işte bu yanı Sait Faik’i Kafka’ya yaklaştırdığına, onun gözünde çekici kıldığına değinen Aizenşteyn, “Sait Faik’i Kafka’dan ayıran özelliklerin çok daha önemli” olduğuna değinir...: “Sait Faik’i Kafka’dan ayıran bir şey daha varsa, bu da Kafka’nın yalnızca soğuk, bencil insanları görmesidir” (Aizenşteyn, 1980; 121) diyor. Sait Faik’in trajedisini anlattığı Vedat Günyol’un “Yalnızlığın Yarattığı Adam”a (Alangu 1956 içinde; 100-107) değinir ve kendi yaşamının somut koşulları içinde kişisel yalnızlığından kurtulma yollarını bulamayan insan Sait Faik, yazar Sait Faik’in keşfettiği çareden yararlanmayı bir türlü becerememiştir. “Batılı yazarların çoğunda bu çelişki, bütünüyle tersine işler. Örneğin onlar, kendi ‘benleri’ için çözüm yolu bulur, ama herkes için geçerli bir çare bulamazlar” (Aizenşteyn, 1980; 125).

Kafka’nın yazma dürüstlüğünden kuşku duymuyorum, Sait Faik’in de.

Moretti Modern Epik çalışmasının Giriş’inde, edebiyatın problem çözücü bir vazifesi vardır: varoluşu daha anlaşılır ve daha kabul edilebilir bir hale getirmek, diyor ve ekliyor: İleride göreceğimiz üzre, edebiyat, aslında iktidar ilişkilerini -hatta, bu ilişkilerin şiddetini- daha kabul edilebilir kılar (Moretti, 2005; 8). –Eğer edebiyat bu ise, bu işe yarıyorsa, yazıklar olsun. Yazma ediminde, yaşamı kişisel olmaktan öteye geçirme, yaşamı onu hapseden şeyden kurtarma girişimi vardır, diyen Deleuze’le birlikte söylersek: “Yaratmak (yazmak, İB) iletişim kurmak değil, direnmektir” (Deleuze, 2006; 162). İşte tam bu noktada “edebiyat iletişimdir, iletişim ise hakkaniyet gerektirir” diyen George Bataille “Edebiyat ve Kötülük”te söz alır, çok net bir şekilde yazar: “Edebiyat masum değildir; edebiyat suçludur ve suçlu olduğunu artık kabul etmelidir” (Bataille, 1997; 10).

Gramsci, kültürün ulusal devlete nasıl hizmet ettiğini kavramıştı ve ona göre entelektüeller, kültüradamları, yazınadamları birer “meşrulaştırma uzmanları” işlevi görürler. Benjamin tarih üzerine tezlerde, “uygarlığın her dokümanı, aynı zamanda bir barbarlık belgesidir” diyebilmişti. Kültürün büyük abidelerinin en sefil yönleriyle bir suç ortaklığına girmekten hiç de geri kalmadıklarına “Kültür ve Emperyalizm”de çarpıcı bir biçimde değinmişti Edward Said.

Emre Zeytinoğlu’nun sanat için sorduğu soruyu roman için de sorabiliriz: Sanat/roman gerçekten, “öteki”ler dünyası yerine yükselen (yükseltilen) bir “empati” dünyasının ürünü müdür; yoksa tasarlanmış dar bir konfor alanının, dünyaya egemenlik kurma mekanizması mı? Ayrıca sanat/roman, hangi tarih yazıcısının emri altında hareket etmektedir? (Zeytinoğlu, 2003; 8). Şunu biliyoruz: Artık sanat doğrudan doğruya oynak bir sermaye dinamiğinin ve onun ele geçirilemez ve denetlenemez gücünün etkisi altındadır: Sanat(çılar) sermayenin işlediği suçların ortağıdır.

Şirketler, sanata ve kültüre daha önce yalnızca ara sıra ve kısıtlı ölçüde müdahele ederken, 1980’lerden itibaren sanatın ve kültürün tüm alanlarına müdahale etmeye başladılar; şirketler ve onların Oxford, Cambridge, Harward, Yale, Princeton ve bilimum üniversitelerinde talim ve terbiye gören takım elbiseli “kültürel sevk ve idare kapitalistleri” üst düzey yöneticileri için de sanat, hem maddi hem de simgesel değer taşıyan bir mübadele aracı gibi işlev görüyor; sanata şirket müdahelesi artık sürekli ve yaygın bir olgu, diyor Chin-tao Wu 1980’ler Sonrasında Şirketlerin Sanata Müdahalesi alt başlıklı “Kültürün Özelleştirilmesi” adlı çalışmasında. İş dünyasının etkisi, üretiminden yayılmasına, alımlanmasına dek, çağdaş sanatın her evresine iyice yerleşmiş durumda. Özellikle Britanya’da kamu politikası ile şirketlerin sanat sponsorluğu arasında o kadar yakın bir ilişki var ki, diyor Wu aynı çalşmasında, Özel Sektör Sanat Sponsorluğu Derneği’nin yöneticisi Colin Tweedy, 1991’de, sanat sponsorluğunun Thatcherizm’in temel taşlarından biri olduğunu söyleyecek kadar ileri gider. Bourdieu’nün “kültürel sermaye”, “simgesel sermaye” kavramlaştırmasında olduğu gibi sanat egemen sınıfın egemen konumunun korunmasına ve yeniden üretilmesine hizmet ediyor; bir “tahakküm aracı” olarak işlev görüyor. Şirketler kültürel etkinliklere gösterdikleri ilgi ve desteğin nedeni, bu yolla kültürel sermayeyi uygun bir konjüktürde siyasi güce dönüştürebilme, bu gücü açık yada örtük yollardan kendi çıkarları için kullanabilmeleri. Wu’ya göre, çokuluslu şirketler sanat kurumlarıyla el ele vererek küresel sahneye, daha net ifadeyle dünya pazarına çıktılar ve ekonomik sömürgeciler olan bu Batılı şirketler, denizaşırı ülkelerdeki çıkarlarını genişletmek için sanatı bir silah olarak kullanıyorlar (Wu, 2005; 16-40). ‘Şeytani yaratıcılık’, belli ki bundan böyle yerini şirketsel yaratıcılığa bırakacak.

Sanat dünyası ile finans dünyasının gitgite içiçe geçmesi, Bourdieu’nün de vurguladığı üzre, sanat yapıtının özerkliğine yönelik bir tehlike olarak sivrilmektedir (Bourdieu, 1999; 511-512).. Yeni korumacılık biçimleri -sponsorluk kurumu-, ultra modernlık savını güden ekonomik şirketler ile sanat yapıtı üreticileri arasında yapılan anlaşmalara daha sık başvurulmasını gerektirmekte, bu da Adorno’nun sanat yapıtının olmazsa olmaz koşulu özerkliğin kökünü kazımaktadır.

Batı ülkelerinde “nobel”, “barış”, “en iyi yabancı” vb adlarla verilen roman şirketi ödülleri de romanın bir tür sponsorluğu işlevini görerek, en ideolojik yazınsal tür olan olan romana ilgiyi canlı tutmanın ötesinde bir amacı yoktur.

Görece masum Türk edebiyatı/romanı ve romancısı, hele hele “roman” yazarak hayatını kazananlar/“roman” satanlar –sinemacılar, plastik sanatçılar, müzikçiler, kısacası sanatçılar, dahası gerek devletle gerekse finansla içiçe geçen kültüradamları, gazeteci sürüleri, editörler, entelektüeller, filozoflar, tarihçiler- piyasa toplumuyla, burjuvaziyle ve tabiki daemon’la ilişkiye girenler, bugün bir suçun eşiğindedir ve birinci dereceden sanıktırlar –suçludurlar da diyebilirdim, derim de. – “Roman”(cı), yazuk kıltacı bolgaylar!

“Avrupa Gerçekçiliği”ne, piyasa toplumuna, burjuvaziye, Katolikliğe kapıları sıkı sıkıya kapalı, öte yandan “eşref-i mahlukat” zihniyetine açık Türk toplumunda kötülük cin/şeytan yapımı olmaktan öte gidemedi, insanın insana yaptığı bir fiil olamadı. Evet, doğrudur: Türk edebiyatının bir tür fakirliğinin gizi buradadır! Edebiyatımızın zenginleşmesi için “insan eşref-i mahlukat” anlayışının yıkılması gerekmektedir. 24 Ocak Kararları’ndan bu yana insanımızın bieşref-i mahlukata evrildiğini, kolaylıkla din değiştirebilen Türklerin ak budun üyelerinin bugün yine din değiştirmeye sürüklendiğini görüyor ve hem “roman patlaması”na, hem de ömrünün uzun olamayacağını sandığım, istediğim taşeron bir burjuvazinin doğumuna tanık oluyoruz. –Şeytani yaratıcılığın şeytanı tüm insanları ücretli çalışmaya mahkum eden sermayenin bir ifadesi olan “ifade özgürlüğü” şemsiyesi altında edebiyatımıza, özellikle de romanımıza sızıyor.



Alıntılanan Yayınlar

Aizenşteyn, Natalya (1980), “Sait Faik”, Sovyet Türkologlarının Türk Edebiyat İncelemeleri içinde, çev. Tatyana Moran- Yuldanur Salman, Cem y., İst.
Akın, Haydar (2001) Ortaçağ Avrupa’sında Cadılar ve Cadı Avı, Dost y., Ank.
Alangu, Tahir (1956) Sait Faik İçin, Yeditepe y., İst.
Arlı, Alim (2004) Oryantalizm-Oksidentalizm ve Şerif Mardin, Küre y., İst.
Bahtin, Mihail (2005) Rabelais ve Dünyası, çev. Çiçek Öztek, Ayrıntı, İst.
Bataille, George (1997) Edebiyat ve Kötülük, çev. Ayşegül Sönmezay, Ayrıntı y., İst.
Baudrillard, Jean (2005) Şeytana Satılan Ruh yada Kötülüğün Egemenliği, çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı y., Ank.
Benda, Julien (2006) Aydınların İhaneti, çev. Cem Soydemir, Doğu-Batı Y.
Berkes, Niyazi (1975) Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi y., Ank.
Berman, Marshall (1994) Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ümit Altuğ-Bülent Peker, İletişim, İst.
Bernhard, Thomas (2005) Yok Etme, çev. Sezer Duru, YKY, İst.
Bonnefoy, Yves (2003) Olasılık Dışındaki, çev. Ömer Aygün, YKY, İst.
Bourdieu, Pierre (1999) Sanatın Kuralları, çev. Necmettin Kamil Sevil, YKY, İst.
Brown, Norman O. (1996) Ölüme Karşı Hayat: Tarihin Psikanalitik Anlamı, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı y., İst.
Çiğdem, Ahmet (2005) “’Milli Mesele’ Olarak Din”, Şerif Mardin’e Armağan içinde, derl. Ahmet Öncü-Orhan Tekelioğlu, İletişim y., İst.
Deleuze, Gilles (2006) Müzakereler, çev. İnci Uysal, Norgunk, İst.
Eagleton, Terry (1998) William Shajespeare, çev. A. Cüneyt Yalaz, Boğaz. Üni. Y., İst.
Huch, Ricarda (2005) Alman Romantizmi, çev. Gürsel Aytaç, DoğuBatı y., İst.
Huysmans, J.-K. (2003) Tersine, çev. Tahsin Yücel, YKY, İst.
Kieckhefer, Richard (2003) Ortaçağda Büyü, çev. Zarife Biliz, Alkım y., İst.
Le Goff, Jacques (1999) Ortaçağ Batı Uygarlığı, çev. Hanife Güven-Uğur Güven, Dokuz Eylül y., İzmir
Mardin, Şerif (1991) “ ‘Aydınlar’ Konusunda Ülgener ve Bir İzah Denemesi”, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim y., İst.
Mardin, Şerif (2000) “Hayal Gücümüz Sansürlü”, Milliyet Gazetesi, 24 Kasım
Messadie, Gerald (1998) Şeytanın Genel Tarihi, çev. Işık Ergüden, Kabalcı y., İst.
Moretti, Franco (2005) Modern Epik, çev. Nurçin İleri-Mehmet Murat Şahin, Agorakitaplığı, İst.
Oktay, Ahmet (1998) Selim İleri’nin Romancılığı ve Romanları: Şeytan, Melek, Soytarı, Oğlak y., İst.
Russell, Jeffrey Burton (1999) Şeytan: Antikiteden İlkel Hıristiyanlığa Kötülük, çev. Nuri Plümer, Kabalcı y., İst.
Russell, Jeffrey Burton (2001) Mephistopheles: Modern Dünyada Şeytan, çev. Nuri Plümer, Kabalcı y., İst.
Said, Edward W. (2004) Yazınsal Eleştiri-Söyleşiler, çev. Salih Özer, Hece y., Ank.
Sayın, Zeynep (1994) Kötülük, Tekilcilik, Postmodernizm, Mitos y., İst.
Scheler, Max (2004) Hınç (Ressentiment), çev, Abdullah Ylmaz, Kanat y., İst.
Turner, Alice K. (2004) Cehennemin Tarihi, çev. Ayhan Sargüney, Ayrıntı y., İst.
Wu, Chin-tao (2005) Kültürün Özelleştirilmesi, çev. Esin Soğanclar, İletişim y., İst.
Yavuz, Hilmi (2001) “‘Daemon’ veya ‘Şeytanilik’ Üzerine (2)”, Zaman Gazetesi, 9 Şubat
Zeytinoğlu, Emre (2003) Sanatın Suç Ortaklıkları, Bağlam y., İst.