Nasreddin Hoca’dan “Nasreddin Hoca”-Oluş’a [Nasreddin Hoca Kitabı, Haz: M. Sabri Koz, Kitabevi Yayınları, 2005]

Nasreddin Hoca’dan “Nasreddin Hoca”-Oluş’a
[Nasreddin Hoca Kitabı, Haz: M. Sabri Koz, Kitabevi Yayınları, 2005]


Eleştirmen Aziz Nesin’e

Nasreddin Hoca gerçekten yaşamış mıydı? Sözü hiç uzatmadan söyleyelim: Hayır. Nasreddin Hoca diye biri gerçekten yaşamış yada yaşamamış da olabilir, ama “Nasreddin Hoca”nın yaşadığından hiç kuşkumuz yok. “ ” (tırnak) içine almak öncelikli olarak adlandırmak demekse, yanı sıra da paranteze almak demektir. “Paranteze almak”sa olanı fenomen olarak görmek, olana fenomenolojik bakış fırlatmaktır. “Nasreddin Hoca”ya tarihsel-toplumsal bir fenomen olarak bakmayı öneriyorum.

Hakikati hedeflediğimizde edindiğimiz bilgiler, nomen (kendinde şeyler) üzerine değil, fenomen (insanların nomen’le ilgili kavramları) üzerinedir. Kendi başına ağaç, nomen’dir ve bilinemez; oysa sizin “ağaç” hakkındaki fikriniz fenomendir ve bilinebilir. Fenomenler salt öznel ve göreceli değillerdir, çünkü sizin zihniniz ve duyumlarınız ile “ağaç”ın kendisi arasındaki gerilim arasında biçimlendirilirler. Fenomenler bireysel oldukları ölçüde kolektiftirler. Bir ağaçla ilgili kolektif fenomen, “ağaç”la ilgili olarak çoğu kişinin kolektif olarak paylaştığı bir kavramdır; doğrulanabilir, anlaşılabilir ve betimlenebilir. “Ağaç” fenomeni, tüm bireyler arasında özdeş değildir; ne de “ağaç”a ait kolektif fenomen, gruplar ve toplumlar arasında özdeş bir deneyimdir. Bir “ağaç” fenomeni, Kenanlı ve Oregonlu bir keresteci, Karaormanlar’da felsefenin “Weg”ini arayan bir felsefeci yada Orta Asya’da “çadırın ipleri koptu” diyen bir çadır ustası için ayrı ayrı şeyleri ifade eder.

Fenomenoloji, olan’a değişmez kavramlar veya mantık çerçevesinde değil, durmaksızın değişen görünüşlerinde bakmamız gerektiğini vurgular. “Nasreddin Hoca”-oluş, örneğin bir dilin organizmaların veya toplumsal sistemlerin oluşundan etkilenmesi gibi, oluş tarzlarının çeşitliliği içinde bir oluş’tur. Bir şeyin ne olduğunu anlamak, onun sürecini, çevresindeki çeşitli oluşları içinde algılamak ve onlara uyum gösterme gücünü anlamak demektir. Deleuze’den el alarak, “Nasreddin Hoca”yı anlamak, onu kapalı sistemler içinde incelemek yerine açılan kültürlerin ve politik sistemlerin değişkenliğindeki oluş’una bakmak demektir (Colebrook, 2004; 12-18).

Demek ki Nasreddin Hoca’nın (şamanın, ‘baba’ların manakıbnamelerinin, romanın vb. de) kökeni değil, “soykütüğü”nün peşine düşeceğiz. Soykütükçü/soybilimci, köken arayışını reddeder. Çünkü, Foucault ile birlikte söylersek, şeyin esas özü, en katışıksız olabilirliği, titizlikle kendi üstüne katlanmış özdeşliği, dışsal, ilineksel ve ardışık olan her şeyden önce gelen ve kımıltısız biçimi burada (kökende) toplansın diye çaba gösterildiğinden ötürü köken aramak; önceden olmuş olanı, kendine tamamen uygun bir imgenin aynısını bulmaya çalışmaktır. Oysa soykütükçü/soybilimci, metafiziğe inanmak yerine tarihi dinlemeye özen gösterir. Böylece, şeylerin ardında, “çok başka bir şey”in varolduğunu, onların özsel ve tarihsiz sırlarını değil, özsüz oldukları sırrını yada onlara yabancı olan figürlerden yola çıkarak özlerinin parça parça inşa edilmiş olduklarının sırrını öğrenir (Foucoult, 2004; 233). Soybilimcinin, köken saplantısından kurtulmak için tarihe, başlangıçları, sarsıntıları, kalıcı olmayan zaferleri, sürprizleri, sapmaları, filizleri, çelişkileri, hazmedilmesi zor yenilgileri, yoğunlukları, gizli öfkeleri, büyük coşku nöbetlerini ve şahlanışları içinde barındıran oluş’un bedenine ihtiyacı vardır.

Oluş; güçlerin, vektörlerin belli bir bileşkesinde kendi gövdesine kavuşur. Oluş, güçlerin sahneye çıkışıdır. Nietzsche’nin Entstehungsherd (oluş ocağı) dediği şey, ne tam olarak güçlülerin enerjisidir, ne de güçsüzlerin tepkisi; bu, güçlerin birbirleri üzerine yürüdüğü, birbirleri karşısında yenik düştüğü yerdir. Soykütük çalışması çok sayıda malzamenin yığılmasını gerektirir, doğru. Tarihe, oluş’lara soykütükçü bakış, arşivlere, söylemlere, nesnelere doğrudan yaklaşmaktan çok, Husserlci tarzda bir içebakışla ilerlemekte ısrar eder.
“Nasreddin Hoca”, tarihsel-toplumsal zamana içselleşmiş, edilgin ve fenomensel varoluş olarak belirlenebilir. Biyolojik bedenle sınırlanmış bir Nasreddin Hoca yok. Nasreddin Hoca’nın varoluşu ancak zaman içinde etkilenebilen, değiştirilebilen, değişebilen bir “Nasreddin Hoca” olarak belirlenebilir. “Asıl özne (Nasreddin Hoca), bir başkası haline (“Nasreddin Hoca”) geliyor” (Deleuze-Guattari, 1993; 36). “Gerçekleşmemiş bir şeyin oluş içinde olması mümkün değil”se de (Aristoteles, 1985; 175), “Nasreddin Hoca” sürekli bir varlık’ın, olanın değil oluşun ürünüdür, “Nasreddin Hoca”-oluşun. “Nasreddin Hoca”nın ardında bir varlık olarak Nasreddin Hoca yoktur, çünkü “oluşun ardında ‘varlık’ yoktur” (Nietzche, 1990; 47). “Nasreddin Hoca” bir var-oluş olarak kendinin özdeşidir; o, başka tarafından etkilenmekle kendine benzerliğini üretebilmekte, aynı kalmaktadır. “Aynı, ancak başka tarafından etkilenmekle aynıdır” (Derrida, aktaran Descombes, 1993; 143).

Rozenthal “Erken İslam’da Mizah” adlı çalışmasında adı hemen unutuluveren onlarca mizahçının adlarını saydıktan sonra “bu mizahçıların birçoğunun, süratle unutulması şaşırtıcı değildir; çünkü eğlence dünyasının büyük isimlerinin ünlerinin ne kadar çabuk geçtiğini hepimiz biliriz” der (Rozenthal, 1997; 18). “Nasreddin Hoca”, yaşadığı dönemde soytarılık yapan ve efendilerini esprili sözlerle eğlendiren, onların içgüdülerini doyuran biri, bir komedyen, bir mudhik olarak ortaya çıkmaz. Onun “ölümsüz”lüğünün bir nedeni komedyen/mudhik/eğlendirici varlık olmamasıysa, bir nedeni de biyolojik değil, tarihsel-toplumsal bir oluşun ürünü olmasıydı. “Nasreddin Hoca” biyolojik bir varlık değil, tarihsel ve toplumsal bir varlıktır, tarih ve toplumun içinde(n) doğmuştur. Bir başka türlü denirse “Nasreddin Hoca”nın doğum yeri tarih ve toplumdu. Dolayısıyla “Nasreddin Hoca”yı anlamamız, tanımamız, çözümleyebilmemiz için tarihe ve topluma bakmamız, oturtmamız olmazsa olmaz bir zorunluluktur.

“Nasreddin Hoca” ne zaman doğdu? İlla bir tarih vermemiz gerekirse, her ikisi de sembolik olan, 1243-1402 tarihlerinde doğmuştur. “Nasreddin Hoca” 13 ila 15. yüzyıllar arasında bir zaman diliminde doğmuş olmalı. Muğlaklık içeren “olmalı” diyorum çünkü “13.” yada “15. yüzyıl” türünden zamansallaştırmalar bütünüyle muğlaktır, bölümlenmiş ‘zaman’ın kendisi mutlak bir gerçek olmadığından. Klasik fizik için ve Einstein için de, zaman yalnızca dışsal süredir (duration). Ama bir başka zamandan, gerek fiziksel gerekse toplumsal yapılara içsel bir zamandan söz edilebilir. ‘Zaman’ fiziksel bir sabit, eşdeyişiyle toplumsal yapılanmanın dışında bir değişken olarak algılanagelir, oysa toplumsal yaratımlar ‘zaman’ içinde değil toplumsal ve tarihsel dönüşümlerde ortaya çıkan değişkenlerdir. Bir toplumsal değişken olarak “Nasreddin Hoca”nın zaman’ın değil tarih-toplumun ürünü olduğunu göz önünde tutarak, kesinlemeye yakın bir belirlemede bulunacak olursak, “Nasreddin Hoca” Deli Dumrul’dan sonra Karagöz’den önce doğmuştur. Yerleşik tarıma geçen köylü “Nasreddin Hoca” ve göçebe çoban Deli Dumrul karındaşları arasında toprağı ekip biçen Kabil ile çoban Habil arasında yaşanan ölümcül bir çatışmaya tanık oluruz. Ne de olsa “bazı insan kategorilerini korumak için başka bazı insan kategorilerinin kurban edilmesi gerekir” (Girard, 2003; 14).

Göçebeler, sadece maddi kültürler alanında değil, aynı zamanda, manevi kültür konusunda da, edebiyatları sözlü edebiyat olmakla birlikte, komşu yerleşik halklardan hiç de geri değillerdi. Göçebeler iki tür masal geliştirmişlerdi: Kahramanlık masalları ve şeytan (cin) hikayeleri. Her ikisi de, mitolojiye daha yakındılar. Ama bu özellikleriyle işlerlik kazanmışlardı ve göçebelerin hislerini yansıtıyorlardı. Bir başka deyişle, edebiyatın günümüzde icra ettiği fonksiyonu, göçebelerde mitoloji icra ediyordu (Gumilev, 2003a; 52).

Anlatı türlerinin yer değiştirmesi, bir türün bir türü yerinden etmesi yada düşüşü yaşamın yeni gereksinimleriyle başat anlatı türü arasındaki giderek artan farktan kaynaklanır. Yerleşikliğe geçişle birlikte yaşamın taleplerine zıt amaçlar oluşmaya başlayınca, göçebe yaşamın düşünüş ve edimlerinin son kalıntıları, bu düşünce biçimleriyle ilgili anlatı olanakları terk edilecektir. Epikin, olağanüstü masalın üretici gelişimi tamamlanmıştır artık. “Ortaçağ bile olağanüstü masala yeni konular sağlayamadı ve hikaye anlatıcıları hiciv amacıyla belli gündelik konulara yöneldiler” (Propp, 1998; 52).

Devlet hayatının yerleşmesi kahramanlar çağına son verir. Devletin gelişiyle kozmik tümlüğe ve toplumsal yaşama kahraman form veremez hale gelir; kahraman devlete riayet etmek zorundadır, riayet edemeyen kahraman yerini “Nasreddin Hoca”ya bırakır. Devletle kahraman arasındaki ters orantı işler: birinin büyüdüğü güçlendiği oranda diğeri küçülür, güçten düşer. Ancak, yeni bir çağın, başlangıcın (“Nasreddin Hoca”nın) değerden düşürdüğü geçmiş (Deli Dumrul) ‘modern’ çağın adamı “Nasreddin Hoca”yı taciz etmeyi sürdürür. “Nasreddin Hoca”ya gerçekten ihtiyaç var mıydı? Bu soruyu yanıtlamak yerine, bu sorunun yanına “Deli Dumrul’un bastırması olmasaydı “Nasreddin Hoca” bu denli baskın bir kişi olur muydu?”yu yerleştiriyorum.

Boratav, Nasreddin Hoca’nın 13. yüzyılda yaşadığı kanısındadır (Boratav, 1982; 89). İlhan Başgöz’e göre Nasreddin Hoca’nın 13. yüzyılda yaşadığından kuşku duymak için bir neden yoktur (Başgöz, 1999; 17). Halk kültürü ürünlerinin halk tarafından yaratılmadığı, tersine bir kişinin elinden, dilinden çıkıp halk tarafından benimsenerek aktarıldığı, uyarlandığı göz önüne alınırsa tarihsel-toplumsal “Nasreddin Hoca”nın kökeninde bir biyolojik Nasreddin Hoca bulunması gerektiği ileri sürülebilir. Öte yandan bunalımlı geçiş dönemlerinde Türk toplumunun bir tepki biçiminin kişiselleştirilmiş bir simgesi olarak değerlendirebileceğimiz Nasreddin Hoca’nın bir fıkrada Hallacı-Mansur ile Nesimi’nin arkadaşı olarak görünmesi, “Nasreddin Hoca”nın yaşamı üzerine yapılan araştırmalarda, 13-15. yüzyıllarda yaşadığına dair kullanılması, yorumlanması gereken bir ip ucudur” (Karabaş, 1999; 319).

“Nasreddin Hoca”, devlet örgütlenmesine yatkın bir bilinç ve geleneksel törelerle yoğrulu güçlü bir halk kültürünün verimi olarak tarihte uç verir. “Nasreddin Hoca” 13. yüzyılın ikinci yarısında Moğol istilasıyla baş gösteren kriz dönemindeki çatallanmanın bir ürünü gibi durmaktadır. “Bir kriz tanımı gereği bir “geçiş”tir ve büyük ölçekli sistemlerde “geçiş”ler genellikle 100-150 yıl süren orta-uzun vadeli olma eğilimi gösterirler” (Wallerstein, 1999; 37).


“Nasreddin Hoca”nın Üç Evresi

“Nasreddin Hoca”nın yaşamını üç evreye, geçişe ayırabiliriz.

Birinci evre (1243-1402):
Bu simgesel periyodu olası biyolojik “Nasreddin Hoca”nın doğumu ile değil, Anadolu’nun “Türkleşme”sinin başlangıcı olarak gördüğüm Moğolların gelişi (Cahen, 1984; 158) ile başlatıyor, Osmanlıların kendi siyasal varlıklarını bile tehlikeye sokan ve devletlerinin gelişmesini neredeyse yarım yüzyıl durduran (Wittek, 1985; 14) Timur’un Osmanlıları yendiği 1402’de sonlandırıyorum. Yıldırım Beyazıt’ın yenilmesinin önde gelen nedeni Türkmen beylikleri askerlerinin Timur’un saflarına katılmasıydı. İstanbul’un fethini 50 yıl, Osmanlı birliğini 100 yıl geciktiren Osmanlı-Timur, Türkiye-Türkistan çatışması Timur ile sona ermeyecek, Akkoyunlu ve Safevi devletleri sürecine de damgasını vuracaktır (Özdağ, 1985; 14/270). Timur’un Osmanlılara karşı elde ettiği 1402 zaferi göçebelere bir soluk alma şansı vermişti, ancak Timur askerlerini Anadolu’dan çektikten sonra Osmanlılar kayıplarını telafi etmekte gecikmeyecektir (Lindner, 2000; 162). Selçuklular döneminde ana kurucu öğe olan göçebe-Türk öğenin üzerine Osmanlı kabusu çöker ve toplumsal merdivenin aşağılarına kayarlar. Devlette yerleşiklik öğeleri üstün tutulur, göçebeler yaşamın akışını kesintiye uğratan bir yük olarak görülmeye başlar (Gordlevski, 1988; 120). Timur darbesinin ardından Osmanlılar, Timur oğullarıyla rekabet yüzünden Orta Asya Oğuz-Türk geleneğine daha çok önem vermeye başladılar; Osmanlı hanedanı Oğuz Han’ın büyük oğlu Kayı neslinden geldiğini iddia etmiş, sultanlar oğullarına Oğuz, Korkut gibi Türk büyüklerinin adlarını vermeye, saray ve ordu eşyasına Kayı damgası vurmaya başlamışlardır. Ancak sonraki siyasi gelişmeler, Türkmen devleti olarak Doğu Anadolu’da rakip bir Akkoyunlu devleti yükselince Osmanlı sarayı ve bürokrasisi Türkmen etnik menşei üzerinde durmaz, tersine, İran Şahı İsmail’i kendilerinin gerçek pir ve hükümdarı saymaya başlayan Türkmenleri Osmanlı sarayı devlet düşmanı olarak görür (İnalcık, 2005; 185-186).

Hanedanlık yada imparatorluklarına egemen grubun “soy” adını veren ve onun dilini konuşan Avrupalılar, 1396’da Niğbolu’da Türklerle ilk önemli karşılaşmalarından itibaren Osmanlı Devleti’ne etnik bir adı, yani Türkiye adını verdiler. Yüzyıllar sonra da ünlü tarihçi Fernand Braudel “Türk egemenliği”, “Türk uygarlığı”, “Türk imparatorluğu” diye yazacaktır (Braudel, 2001; 124-125). Ancak egemen sınıflar ve onların adetleri, belirgin bir “Türk” özellikleri taşıdığı halde Türk adı, Osmanlı Devleti’nin kurucuları tarafından benimsenmedi. 8. yüzyıl ila 13. yüzyıl arasında, Anadolu’ya göç edip oraya yerleşerek Selçuklu ve Osmanlı devletlerinin omurgasını oluşturan Türkler, en önemli kimlik değişimlerini, Anadolu’da kök salıp Balkanlar’a dallanan Osmanlı Döneminde yaşadılar (Karpat, 2004; 41-42).

Birinci evrenin ardından ara durum gelir: bu kritik durumda kırsal ağırlıklı “Nasreddin Hoca” kendi varlığını niceliksel değişimlerle koruya, sürdüregelir. Bu ara’da İstanbul alınır ve imparatorluğun yerleşen kurumlarıyla klasik dönemi yaşanır.

İkinci evre:
Osmanlının erken modern dönemi (Abou-el-Haj; 2000) 16. yüzyılda yaşanan dönüşümlerin ardından “Nasreddin Hoca” imgesi niteliksel değişim göstermeye başlar. “Nasreddin Hoca” artık ağırlıklı olarak, sözel kültürün kalıplarını kullanan şehirlilerin elinde yazma olarak biçimlenir.

Bu geçiş sürecinde “Nasreddin Hoca”ya bir kimlik biçilecektir. Bu kimlik her şeyden önce “yazılı”dır. “Nasreddin Hoca” anlatılarının yazıya geçirilmesinden önce yaratılıp gelişmesinde sözlü geleneğin öncülük ettiği kuşku götürmez. Boratav’ın belirttiği üzre, “Nasreddin Hoca” anlatıları en geç 16. yüzyılda kitap haline gelmiş, sözlü gelenek de bu yazılı geleneğe uymuş, ve yazılı gelenek “Nasreddin Hoca” anlatılarının yayılmasında başlıca etken olmuştur. Müslümanlığın Türkler arasındaki ilk önemli başarılarının İslam coğrafyasının çok uzağında, Volga ve Kama Bulgarlarında kazandığı topraklarlarda (Roux, 1989; 149), Balkanlarda doğan Osmanlı İmparatorluğu 16. yüzyıldan sonra doğuya yönelir. Nasreddin Hoca yazma yada basmaları da Osmanlı egemenliğinin yayıldığı bütün bölgelere yayılır. Osmanlı egemenliğinin yayılmasında bu yazmalar hem “Nasreddin Hoca” adlı anlatı kişisinin etrafında bir geleneğin oluşmasına yardım etmiş hem de yazılı gelenek sözlü gelenekten daha belirleyici olmuştur (Boratav, 1995; 85-87).

Bu gelişmeler Türkçenin dünya kültürüne bir katkısı olarak evrilecek “Nasreddin Hoca”nın görece olarak kişiliğini oluşturur: ne Keloğlan gibi kır temelli, ne de Karagöz gibi salt şehir temellidir; hem kır hem de şehirlidir. Bu gelişim sürecinde 16. yüzyılın dönüşümleri “Nasreddin Hoca”ya katılığını verirken bir yandan da değişimini durdurur. 17. yüzyıldan sonra, özellikle din konulu fıkra/hikayelerde bir değişme görülür; “Nasreddin Hoca” artık saray kültürüyle ve politik din haline gelen Sunni Müslümanlıkla uzlaşmalara girmektedir. Dine karşıt görülen hikayeler ya tümden kaybolur ya da yumuşatılır (Başgöz; 1999; 33). Bu sürece yeni bir tür olarak Karagöz’ün doğum sancıları eşlik eder, bir yandan da “Nasreddin Hoca”nın yanında, karşısında Bektaşi fıkraları uç verir.

İran kültürüne yakın duran Mevlevilik ile Türk kültürüne yakın duran Bektaşilik daha kuruluşlarından başlayarak rekabet içindeydiler. Osmanlı politikasında çok etkin bir yer tutacak Bektaşi tarikatı örgütlü etkinliğine ancak 15-16. yüzyıllarda kavuşur. Bektaşilik Osmanlı’nın yükselişiyle birlikte yeniçeri ocağında yeni bir kimliğe bürünür (Hassan, 1987; 355). Bu süreçte Osmanlı Devleti içinde bir dönemin değerli savaşçılarıyken potansiyel düşmana dönüşen Anadolu göçebeleri, sık sık yeni kurulan Safevi Devleti’nin tarafını tutuyor, çeşitli ayaklanmalar siyasi gerilimi iyice arttırıyordu. Safevi Devleti’nin kurulmasıyla 16. yüzyıl Osmanlı sultanları ortodoks Sunniliğin militan savaşçıları haline geldiler (Faroqhi, 1998; 26-28).

Geçmişin Bektaşi, İncili Çavuş, Bekri Mustafa fıkraları günümüzünse Temel fıkraları arasında Nasreddin Hoca fıkralarının ayırdedici bir özelliği vardır. Bektaşi fıkralarının kahramanı kalender mizaça sahip isimsiz bir bektaşi babasıdır. Bekri Mustafa fıkraları dar bir çevre içinde kalan tiryaki/sarhoş tipini canlandırır. İncili Çavuş fıkraları da efendilerini eğlendiren hazır-cevaplığıyla öne çıkıp saray çevresiyle sınırlı bir tiptir. “Nasreddin Hoca” ise tümünden farklı olarak belli bir çevreyi temsil etmez, halkın tüm kesimlerini kapsar. “Nasreddin Hoca”yı tekil bir tarikatın yada mezhebin benimseyip sahiplenmemesi ilginçtir. Peki ama, bu evrede neden “Nasreddin Hoca” dışında böylesi sınırlı bir çevreyi temsil eden İncili Çavuş, Bekri Mustafa, Bektaşi fıkraları ortaya çıkmıştır?

Üçüncü evre:
Bu evreyi 1826 Vakay-ı Hayriye yada 1839 Tanzimat Fermanı yada daha iyisi el yazmasının yerini taş baskıya bıraktığı 1830’la başlatabilir, 29 Ekim 1923’te sona erdirebiliriz. Kuşkusuz bu tarihler hep simgeseldir.

19. yüzyılda kolayca kontrol edilemediği, dolayısıyla da hep “kaçış çizgileri” (Deleuze) sunan el yazmasının yerini taş veya matbaa baskısı kafası alınca hikayeler tanzimler döneminin ideolojisine ve zevkine uygun olarak ayıklanır, okuyucuyu rahatsız edeceği düşünülen gerek müstehcen, gerekse dine imana uymayan hikayeler bu kitaplardan ya çıkarılır ya da yontulur. Dahası yayınlanan kitaplar artık Osmanlı ceza kanununun sansürüne uğrar (Başgöz; 33-34).

Bu dönemde Osmanlı yönetimi ve yaşamı kapitalizmin burjuva ‘azınlık kültürü’ne, modern dünya-sistemi’ne (Wallerstein) tanık ve eşlik eder. “Gitgide tekdüzeleşen endüstri toplumu ve onun her şeyi yönlendiren habercilik tekniği ve kamuoyu oluşturma araçları yardımıyla kişisel yaşam biçimlerinin fakirleştirilmesine” (Gadamer; Heidegger 2003 içinde; 72) yönelen bir avuç burjuvanın azınlık kültürü, hem cinselliğini hem de saldırganlığını uygarlık cenderesinde budayarak “güvenlik için mutluluk fırsatlarının bir bölümünden vazgeçen” (Freud, 1995; 300) “uygarlık süreci”nin (Norbert Elias) insanları ve anlatıları Avrupa’da karnavalesk-grotesk kültürü kesin olarak reddederken Osmanlıdan ve Cumhuriyetten, daha ön ve zihin açıcı bir adlandırmayla ‘Osmanlı Cumhuriyeti’nden nasibini alan eğitimli ve ama az ama çok paralı, Paris cilasına eğilimli yönetici seçkinleri de, insan varoluşunun önemli bir parçasını hayvani varoluş içinde yakalayan, varoluşumuzun çok önemli bir kısmında hayvan olduğumuzu inkar etmeyen (bak: Badiou, 2004; 127-128) “Nasreddin Hoca”ya, Karagöz’e ve neşeye burun kıvıracaklardır. Groteskin hayvan bedeni, çişi, götü, siki, edepsizliği, müstehcenliği ve eşeğiyle, “biz dört ayak yürüyüşünü unutmuş dejenere hayvanlardık. Aslını unutan hayvanlar... Yalnız uygarlığın değil, tüm hastalıklarımızın da, fobilerimizin de iki ayağı kullanmaktan doğduğunu ispat” (Bilbaşar, 1972; 36-37) etme kapasitesiyle silme yüklü “Nasreddin Hoca” “edepsiz” Karagöz’le eşsüremli olarak halkın dilinde ve zihninde yaşamını sürdürmesine karşın atlı ‘araba sevdası’larının dilinden iyice düşer. Düşer, çünkü “Nasreddin Hoca”nın bedeni modern toplumun yönelimlerince yeniden yapılanmış, teknoloji ile imal edilen ve kent yaşamının ani kesintilerine uyumlu bir beden değildir. Bu beden, ultra modernist bir teknolojizmin sindiği Benjamin düşüncesinin makine gibi organize edilmesi gereken hammaddeye benzeyen bir araç olarak algıladığı bedenin karşısında, duyumsal doluluk adına tüm araçsallığı reddeden Bahtinci karnaval bedeninin yanında, içinde durur.

20. yüzyılda “Nasreddin Hoca” bedenini Aziz Nesin’e, fıkralarını Temel’e bırakır. - - Boşluk.

Şimdi “Nasreddin Hoca”nın doğum yeri 13. yüzyıl Anadolu’suna geri dönebiliriz:


“Nasreddin Hoca”nın Rahmi: 13. yüzyıl Anadolu’su

Etnik tarihin, sosyo-politik ve kültüro-ideolojik tarihlerden neden farklı olduğunu çalışmalarında işleyen Gumilev, etnos-persistent, bütünüyle izole olmanın dışında, şu üç yoldan birini seçebilir, diyor: 1) Komşuları tarafından ortadan kaldırılmayı beklemek (eliminasyon); 2) Safha değişimi sırasında, yaşayan bir süper-etnosun bünyesine katılmak ve o bünye içinde saklanmak (inkorporasyon); 3) Oraya buraya dağılmak (dispersiyon). Gumilev, bu üç varyantın tamamını tek bir asırda, XII. yüzyılda görmek mümkün diyor: çünkü bu yüzyıl, İslam dünyasının parçalanışı, Bizans’ın yeniden ihyası ve Hıristiyan Avrupa’nın kabaca “Haçlı Seferleri” denilen yürüyüşlerle sergilediği çocukça tehevvürü arasında geçen bir antraktı. Gumilev demiyor, ben ekliyorum: bu üç versiyonun yaşandığı XII. yüzyıl antraktına Anadolu’ya göç eden Türkler de katılacaktır. “Yeni bir etnos, genç ve yaratıcıdr; eski kültürün çerçevesini parçalayarak birden ortaya çıkar. Maneviyatsızdır. Yeteneğini yaratıcılığa harcarken, sanki cahiliye devrini yaşayan sıradan yaşlı bir etnos gibi hayat sürer” (Gumilev, 2003; 22). Bu dönemde, gerek Papalığın itibarını arttıran gerekse Batı Avrupa’da monarşilerin yükselişine hız katan Haçlı Seferleri, Bizans’ı zayıflatıp Türklerin Balkan yarımadasının içlerine kadar girmesini kolaylaştırdılar ve “Doğu Kilise’siyle ilişkileri zehirlediler. Ayrıca Haçlıların vahşice tavrı Müslümanları tüm Hıristiyanlara düşman etti ve altı yüzyıllık Müslüman egemenliği içinde ayakta kalmayı başaran birçok kilise bu sırada yıkıldı” (Eliade, 2003; 115).

Anadolu’ya göç eden Türklerin esas itibariyle yarı göçebe oldukları söylenebilir. Türklere daha ılıman bir iklim sağlayan Akdeniz kıyısındaki topraklar, Kuzey Suriye ovaları, sürülerini otlatabilecekleri Toros Dağları ve Anadolu platosu, Bizans hakimiyetinin çöküşünden çok, ilk Türk göçmenlerini Anadolu’ya çeken faktörlerin başında geliyordu. Bu göçmenlerin çoğu peyderpey çobanlığı ve göçebeliği bırakıp köylere yerleşecektir. Ege kıyılarının sıcak iklimli doğa yapısı da Türklerin yaz kış göçlerine uygun oluşu 1261’den sonra batıya göçü kolaylaştıracaktır (İmber, 2006; 7-9). Türkmen çoban Bizans köylüsünün yerini alacaktır. Anadolu yaylasının irtifa, iklim, bitki örtüsü bakımından yukarı Asya bozkırlarının bir devamı olduğu gözönünde tutulursa bu yeni coğrafyaya Türklerin uyum sağlamasında zorlanmayacakları açıktır. Strabon, bugünkü Konya yöresi olan Likaonia’dan bir bozkır olarak söz eder. Bu yöre ile Kırgız bozkırından gelmiş göçebeler arasında bir uyum vardır. Orada kendilerini öz yurtlarında hissettikleri için yerleşmişlerdi, diyor ve soruyor Grousset: Tarım alanlarını otlak haline getirmekle suçlayabilir miyiz onları? Aral’ın ıssız bozkırlarından çıkmış Oğuzların Kapadokya ve Frigya’nın eski vilayetlerini işgal ederek sadece ülkenin Türkleşmesini değil fakat oranın “bozkırlaşmasını” da sağladıkları bir gerçektir. Osmanlılar ile Türk fethi Trakya’ya da geçince bozkır orada da onların peşini bırakmamıştır. Strabon’un gözlemleri Orta Anadolu havzasının Selevkoslar, Romalılar çağı boyunca yarı çöl görünümünde bir bozkır olduğunu kanıtlamaktadır; Trakya’nın perişanlığı ise oranın ezeli bir savaş alanı olmasından ileri gelmektedir. Şunu söylemek zorundayız ki, Anadolu’nun Türkleşmesi Selçuk hanedanının ürünü olmaktan çok, Selçuklulara sık sık başkaldıran Türkmen aşiretlerinin ve küçük emirliklerin eseridir (Grousset, 1980; 90).

11, 12 ve 13. yüzyılların Anadolu’suna, yerleşik tarıma zarar vermesinler ve devleti rahatsız etmesinler diye İran’dan habire Anadolu’ya kovulup üç göç dalgasıyla gelen(*) Türkler yeni coğrafyanın alışılagelmiş olandan farklı yeni durumlarına, sunduğu yeniliklere, “yabancılaşma”ya, “yozlaşma”ya açılacaklardır. Yerleşikliğe geçenler, geçmeyenler tarafından “yatuk” aşağılamasına maruz kalacaklar, “yatuklar, yani oturak Türk halkı kendisini mukadderata teslim ettiği halde, göçebe Türk unsuru, yani Türkmenler” (Sümer, 1980; V) bu “aykırı yaşantılar”ı reddedecektir. X-XIII. yüzyıllar arasında Oğuz ve Türkmen boyları göçebe, yarı göçebe ve yerleşik olarak üç ayrı yaşam alanında gidip geliyorlardı. Oğuz “yatukları” yalnızca şehirlerde değil, köylerde de oturmaktaydılar. Ancak bu yerleşmelerin çevresinde gelişmiş bir tarım kültüründen henüz söz edemeyiz. Şehir hayatına yer yer katılmalarına karşın, tarihçi Seyid Lokman’ın Türklerin iyi bildiği bir halk sözünü anımsattığı üzre “Türkler için kent hapishanedir”. 13. yüzyılda, İstanbul’da bulunduğu sırada sıkılan şehzade İzzeddin’in Bizans İmparatoruna “Biz Türkler, sürekli olarak kentlerde yaşayamayız. Bizi, şöyle kıyıda köşede bir yere yerleştir” demesini anlayabiliyoruz (Gordlevski, 1988; 85). Göçebe hayata alışkın Türkler “askerce ve Türkmence yaşam ruhunu devam ettirmişlerdi. Şehirlere yerleştikleri halde bu ruh ölüp gitmemişti” (Mevdudi, 1971; 33); öyle ki, Kütahya’da, Bursa’da bir mahalle “Şehreküstü Mahallesi” adını günümüze dek taşıyacaktır. Bu dönemlerde Oğuzlar, daha ziyade ziraatın bağ, bostan alanlarıyla uğraşarak, suni sulama konusunda bir takım deneyimler elde ediyorlardı. Çiftçilikle uğraşan Oğuz ve Türkmen boylarının ekonomisinde, tarımcılık temel bir uğraş olmaktan uzak kalmış ve elde edilen ürün, üreticilerin gereksindikleri ölçülerin üzerine çıkamamıştı (Agacanov, 2002; 142-146). –Demir işçiliği ve çapa tarımı da yapılmasına karşın Kök Türk ekonomisi, Çinli kaynaklarda belirtildiği üzre, “Türklerin kaderi sadece koyun ve ata bağlanmıştı” (Liu Mau-Tsai’den aktaran Divitçioğlu, 1987; 224).

“Nasreddin Hoca” Türklerin bir başka yazgı, bir başka yüz ve bir başka ‘giysi’ edinme çağının ürünüdür.

*

Sanders, “gülmenin tarihi, osurmanın tarihiyle, daha kesin bir dille, köylü gülmesinin tarihiyle iç içe geçer” (Sanders, 2001; 255) der, doğrudur. Anadolu gülmesinin tarihi ve “Nasreddin Hoca” ile Anadolu osurması arasındaki doğal ilişki elbette gözden kaçırılmamalı. Ben burada şimdilik “Nasreddin Hoca” ile köylü gülmesi arasındaki can alıcı ilişkiye dikkat çekmek istiyorum. “Nasreddin Hoca”, Anadolu’ya göçen Türklerin göçebelikten yerleşikliğe, eşdeyişiyle köylü olmaya geçişiyle doğrudan ilintilidir, bir. İki, 11-13. yüzyıllarda Anadolu’ya yalnızca Türkler mi göç etti? Hayır. Anadolu’ya Oğuzların yanı sıra “İran’dan da, aydınlardan, tacirlerden ve sanatkarlardan mühim bir zümrenin geldiğini biliyoruz” (Sümer, 1980; 157). Örneğin ilk elden iki önemli göçmenin adını analım: biri ünlü siyaset adamı Nizam-ül Mülk, öbürü de, yine ünlü, Mesnevi yazarı Mevlana Celaleddin-i Rumi. İkisi de Farsidir. “İranlılar daha çok tacir, ilim adamı, meşayih ve müridler olarak Anadolu’ya gelmişler ve daha çok şehirlerde yerleşmeyi tercih etmişlerdi. Türkmen halklar ise, daha çok göçebe topluluklar halinde idiler ve fethedilen topraklara göçüyor ve kırsal bölgelere yerleşmeyi tercih ediyorlardı (Bayram, 2004; 63).” Selçuklu dönemi Türkiye’sinde devlet yöneticileri, tanınmış müderrisler, “velilik” mertebesine ermiş dervişler, hatta birçok kadı Doğu’dan özellikle de İran’dan geliyordu (Akdağ, 1974; 11).

Yönetici sınıflar genellikle Horasan’dan yada Kuzey-batı İran’dan, İsfahan’dan ve daha başka yerlerden gelen İranlılardan oluşuyordu ve resmi dil farsçaydı. Özellikle kuzey-doğu İran’dan ve Horasan’dan gelen İranlı unsurlar 13. yüzyılda hem sayıca hem de toplumsal etkinlik açısından büyük önem kazanmıştı. İranlıların ‘Rum’u ikinci vatanları olarak gördüklerini söyleyebiliriz. Harzemlilerin ve Moğolların baskısından kaçan yada Anadolu’daki hükümdarların çekimine kapılan İran’daki sivil ve dinsel aristokrasinin üyeleri Anadolu’ya göçmüşlerdi. Moğol istilası, İran’dan Anadolu’ya “kaçan birçok alim ve sanatkarların Anadolu Selçuklu İmparatorluğu dahiline gelip yerleşmesi suretiyle, Anadolu Türkleri üzerinde İran te’sirinin büs-bütün kuvvetlenmesi neticesini doğurdu” (Köprülü, 1984; 192). Bunların dışında memurlar, tüccarlar ve zanaatçılar da Anadolu kentlerini mesken tutanlar arasındaydı. Bu İranlılar bir İranlılaşmaya yol açıyor ve bu, Türklerin üzerinde Türklükten uzaklaştırma etkisi yapıyordu. Bu hareketliliğin kültürel sonucu Türklerin yerli halklarla değil de, İranlılarla kaynaşmasına yol açıyordu. Anadolu’nun Türkleşmesi Moğolların gelişi ve sonrasında başlayacaktır (Cahen, 1984; 157-158, 253; Roux, 1989; 188). Türklerle aynı bozkırda köklenen Cengiz Han ve hemen onu izleyen ardılları İslamiyet’i benimsemedi, Müslüman seçkinlerin karşısında gayrimüslümleri desteklemesi nedeniyle, 13. yüzyıldaki Moğol istilalası Anadolu’da tutunamadı. 1243’ten sonraki dönemde Anadolu’nun Türk etnik nüfusu hızlı bir şekilde arttı. Türkçe daha sık konuşulur ve yazılır hale geldi (Dunn, 2004; 156). Unutmamalı ki, “Nasreddin Hoca” her şeyden önce bir türkçe doğumdu.

756’ta T’ang hanedanına karşı düzenlenen isyana Türkler de katılır ve yok edilirler. Gumilev’e göre bu olay bir milletin ve bir dönemin sonu olmuştur. “Ancak “Türk” ismi yokolmadığı gibi aksine Asya’nın yarımına yayıldı. Araplar Soğdiyana’nın kuzeyinde yaşayan bütün göçebe savaşçıları ve bozkırlılar için kahramanlığın ve alicenaplığın sembolü olmuş olan o ismin gerçek sahiplerinin yeryüzü haritasından silinmesinden sonra başlangıçta bu isimlendirmeyi kabullenen herkesi Türk olarak nitelediler. Daha sonraları bu kelime bir kez daha şekil değiştirerek, bir dil ailesini temsil etmeye başladı” (Gumilev, 2002; 15). Orta Asya’nın batı kesiminde Türkçe konuşan halklar, M.Ö. III. Yüzyıldan başlayarak çok eskiden beri biliniyorlardı. Kendini Türk olarak tanımlayan halk (Çince “Tu-kiu”), VI. yüzyıl başlarında Moğolistan Altaylarında şekillenmişti. Bu ad Türk dilli bütün kabileleri değil Orta Asya’da hakimiyeti ele geçiren küçük bir halkı bağlıyordu. Türk kelimesi, Pelliot ve A. N. Kononov’a göre, “güçlü, sert” anlamına gelmektedir. Gumilev’in vurguladığı üzre bu, VI. yüzyılda siyasi bir terimden bir etnik adın doğuşunu göstermektedir. Kononov, titiz bir filolojik araştırmadan sonra bu hükme varmıştır. Ona göre “Türk” kelimesi, “değişik ırk ve etnik kökene mensup birçok kabileyi birleştiren” ve geniş bir coğrafyayı kapsayan bir topluluk adıdır. Birinci Türk Hakanlığı dönemi (546-659), sadece Asya tarihi açısından değil, Türk kelimesi açısından da büyük bir anlam ifade etmektedir. Müslümanlar, Türk kelimesini İç Asya’da yaşayan göçebe kabilelerin genel adı olarak algıladılar ve Kaşgarlı Mahmud buna yeni bir tanımlama getirdi: “Benim Türk adını verdiğim bir ordum var; Ben onu doğuya yerleştirdim. Bir halka gazaplandığımda, Türkleri onların başına musallat ederim.” Bu, kelimenin VI-VII. yüzyılda taşıdığı anlamın dışında tamamen başka bir anlamı ifade eder (Gumilev, 2006; 99-103).

Türkçe, “Nasreddin Hoca”dan önce Yusuf Has Hacib’in “Kutadgu Bilig’i ile arapça ve farsça ağırlıklı Müslüman dünyanın edebi dilleri arasında kendini kabul ettirmişti. 12. yüzyılda tanrısal esinle meslekten yazarlar gibi yazan ve en ünlüleri de Ahmed Yesevi olan tüm Müslüman din adamları hep türkçe yazmışlardı. Bilimadamlarına göre, hem henüz pagan olan Türk halkının bir gelenek ve görenekler ansiklopedisi, hem de Türk dilindeki bir halk edebiyatı ve kültür ansiklopedisi olan “Divan-ı Lügat it Türk” çok önceleri yazılmış, Yunus Emre’nin şiirleri yayılmıştı. “Nasreddin Hoca” böylesi bir türkçenin ve siyasal hareketliliğin üzerine doğuyordu. “Moğol hegemonyası, Türk dehasını soldurmak şöyle dursun, tersine, ona yeni bir yaşam kazandırdı. Türk dehası, gerçek olmaktan çok, görünüşte kalan bir solgun dönemden sonra yeniden ve olanca gücüyle gün ışığına çıktı ve evreni yeniden yankılarıyla doldurdu” (Roux, 1989; 239).

Peki, hep ünlü farsiler mi Anadolu’yu mesken tutuyordu? Tabiki hayır. İbni Batuta gezileri sırasında Anadolu’nun her yanında Mısır, Suriye ve Irak’tan gelen tüccarlara da rastlayacaktır. Konya, Erzurum, Sivas, Kayseri gibi eski ve önemli şehirlerinde yalnızca Türklerin değil, gerek etnik köken gerekse din itibariyle çeşitli toplumsal tabakalara ve meslek gruplarına mensup insanların birarada yaşadığı (Köprülü, 1998; 56) 11-13. yüzyılların Anadolu’suna İran’dan pek çok “misafir işçi” akın ediyordu.

İster antropolojinin bir gruba karşı başka bir grubun değer ve/veya uygulamaları anlamında, isterse edebiyatın herhangi bir grup dahilindeki “aşağı” değer ve/veya uygulamaların aksine “yüksek” değer ve/veya uygulamalar anlamında kullanılsın, kültür (veya bir kültür), aynı şeyleri hissetmeyen veya yapmayan başkalarının aksine, bazı kişilerin hissettikleri veya yaptıkları şeydir (Wallerstein, 1998; 245) ve her zaman iktidardakilerin vurucu/öldürücü bir ateşli silahı olmuştur. Karl Marx’ın Komünist Manifesto’da yazdığı üzre “belli bir döneme hakim olan düşünceler egemen sınıfın düşüncelerinden başka bir şey asla olmamıştır (aktaran Bercé; 2003; 14). Öte yandan da değerlerini ve edimlerini seçkinlerin kakaladıkları kültüre karşı sakınan direnme odakları, görece istikrarlı halk kültürleri varolagelmiştir. Akdeniz havzasındaki dağlık bölgeler ve buralardaki hayvancılıkla geçimini sürdüren köyler birer sığınak işlevi görmüştür. Bu sığınma odaklarında var olan dinler de, diller de, gelenekler de korunabiliyordu. Başka bölgelere oranla, ortak bağların gücünün daha etkin olduğu böylesi yörelerde geleneksel ilk-örnek korunageliyordu.

Fıkralarda şehir dışında küçük bir yerleşim biriminin imamı olarak boy gösteren, bu yanıyla da, merkez kültürünün bir ürünü, adamı olan “Nasreddin Hoca”, sıkı sıkıya Dede Korkut’a bağlı şamanik-anacıl Türklerin, göçebelerin bir yaratısı olamaz. Türklerde önemli bir yere sahip olan at, yerini eşeğe bırakır. Kasaba ve köy yaşamına özgü hayvanlar- kuzu, buzağı, eşek, inek, tavuk, öküz, kedi, köpek, tilki...- “Nasreddin Hoca” anlatılarında boy gösterir. Hoca fıkralarında geçen, kendi adı “Nasreddin” başta olmak üzere kişi ve yer adları, gündelik yaşama ilişkin çeşitli kültürel nesne adları- imam, cami, eşek, un, baklava, hamam, para, dam, yorgan... gibi- “Nasreddin Hoca”nın yerleşik ve tarım/köylü kültürünün ürünü olduğunu doğrular. Bu kültürel öğeler yerleşikliğe ilişkin olduğunca da, cami ve imamın yanı sıra, eşek de İslami içerikli öğelerdir. Eşek motifi, gerek İslami hikayelerde gerekse Mevlana’nın Mesnevi’sinde “bazen nefsin bineği olarak vücut yerine, bazen de tam manasıyla aklı ve basireti yok eden nefis yerine kullanılmaktadır” (Abdülbaki Gölpınarlı, aktaran Duran 1997; 17).

“Nasreddin Hoca”nın doğumunda köylülüğe geçişe ve İran kökenli nüfus akışına dikkatleri çekmek istiyorum. İç Anadolu ağırlık merkezi olmakla birlikte hemen hemen her yanda İranlılar vardı ve bunların sayısı Moğol istilasından sonra gelen yeni göçlerle artmıştı (Roux, 1989; 191). İnsanlar, örneğin İbni Batuta gibi yalnızca geçici ziyaretçiler (turist) olarak değil, siyasi veya ekonomik nedenlerle bir yerden bir başka yere göç ediyorlardı. İş alanlarının tepesinde bulunanlar düzenli olarak zengin bölgelerden yoksul bölgelere giderler ve bu tür kişiler (Örneğin Mizam-ül Mülk, örneğin Mevlana) normalde göçmen değil, geçici olarak ikamet edenlerdir. Ne asimile olurlar, ne de asimile olmayı isterler; onları ağırlayan devletler de onların asimile olmasını istemezler ve bu tipler kendilerini ‘dünya kültürü’nün temsilcisi, taşıyıcısı olarak görürler.

Selçuklu İmparatorluğu’nun, Türklerin tarihinde önemli bir yeri olduğu kesindir, ama unutmamalı ki Selçukluların İran tarihinin de bir bölümü olduğu aynı derecede kesindir. Türkler Anadolu’ya İran üzerinden gelmişler ve Müslümanlıkla ilgili bütün bildiklerini İranlılardan öğrenmişlerdi. “Müslüman medeniyet modeli, dağlardan kendileriyle birlikte getirdikleri İran modeliydi” (Dunn, 2004; 159). “Bu Müslümanlık, Ortodoks olmayan, kısmen Heterodoks bir İslam anlayışı idi ki, Türkler bunu gezgin dervişlerden ve gezici tacirlerden, ilkel biçimiyle dinin inceliklerine vakıf olmadan öğrenmişlerdi” (Bodmer, 2004 ; 36). İslam, Orta Asya Türk topluluklarına İran sufi mektepleri aracılığıyla, bunlar arasında da en çok, Ahmed-i Yesevi gibi Horasan Melametiyye Mektebi’ne mensup Fars ve Türk kökenli sufiler vasıtasıyla ulaştı (Ocak, 2003; 79). Türklere sunulan Müslümanlık büyük bilginlerin Müslümanlığı değil, halk arasında sevilen gezgin din adamlarının, çeşitli kültür alanlarından gelen tüccarların ve sınırdaki askerlerin sunduğu bir Müslümanlıktı. Müslümanlık yalnız bir dogma, bir ibadet şekli, özel yaşamda izlenecek bir yol değil de, daha üstün bir siyasal düzen biçimi olarak sunulmuştu (Cahen; 1984; 27-28). 13. yüzyılın ortalarına gelindiğinde Müslüman uygarlığın ağırlığı altında Türk gelenekleri artık geçerliliğini hissedilir biçimde yitiriyordu. “Türkler henüz Müslüman olmamakla birlikte İslamiyeti kabul ettiklerini söyleyebilirdi. Sarıklarının ve kaftanlarının altında eski şamanistin kırış kırış gövdesini muhafaza ediyorlardı; ama sonunda, sarık sarma ile hoca olunacaktı” (Roux, 1989; 241). 14. yüzyıl Anadolu’sundan kalan Türkçe metinler, yeni Türk beylerin “kaba saba, okumaları yazmaları kıt” insanlar olduklarını ve görünürde benimsedikleri ve uyguladıkları ortodoks İslam’ın akidelerini bile doğru dürüst bilmediklerini göstermektedir (İmber, 2006; 11).

Kemal Tahir’in bir roman kahramanına göre de, “Araplar mezhep kurucusudurlar. Biz Türkler, tarikat kurucusuyuz. Arap mezhepleri sufiliğe, Türk tarikatları tasavvufa dayanır. Türkün bağlanacağı inanç, Allah korkusundan değil, Allah sevgisinden gelir. Okudukça tasavvufun yalnız Türk’e mahsus bir yol olduğunu anladım. Türk tasavvufu, şamanlıkla İslamlığın karışımıdır. Pir Dede, Keyifli Baba, Horoz Dede, Aptal Musa, Avşar Dede, Akyazılı Baba, Kudümlü Baba Sultan, Sarı Saltuk... Bunlar köylü halkı etkilemişler, Anadolu’nun islamlaşmasını, bir anlamda Türkleşmesini sağlamışlar” (Kemal Tahir, tarihsiz; 79).

12, 13 ve 14. yüzyıllarda Anadolu henüz bütünüyle İslamlaştırılmış ve Türkleştirilmiş değildi. Anadolu’nun fethedilmesinde ve yerleşime açılmasında çok önemli bir rol oynamış olan asi Türkmen kabileleri, otoriteye ve disipline kolay uyum sağlayan unsurlar değildi (Vryonis, 2004; 95). Göçebeleri yerleşik kılarak vergilendireceği toprağı genişletmenin hesabını yapan yönetimin temsilcisi medrese kökenli sunni Müslümanlığın kent eğitimli dil ve düşünce dünyası eskiye bağlı göçebeye aykırı geliyordu. Çünkü: Modern-öncesi/yeni-öncesi “volk geist”, bir nesne yada eylemi, ancak bir ilk-örneğe öykündüğü yada yinelediği ölçüde gerçek, tekerrürden ibaret değilse gerçeklikten yoksun kabul eder. 13. yüzyıl modern (yeni)- öncesinin geleneksel kültürünü sürdüren Anadolulu şamanik-göçebe Türk insanı – 13. yüzyılın modern, eşdeyişiyle müslüman bir gözlemcisine göre – ilk-örneği ısrarla taklit ve tekrar etmekle yetinmektedir(*).

Oğuzlar, müslüman olurken, bozkırın eski boy geleneklerine sarılıyorlardı. Selçuklular döneminde, boysal geleneklerinin zorla yok edilmesiyle karşılaştıklarında yerleşik kültürün sunduğu kültüre daha da ayak diretiyorlardı (Gordlevski, 1988; 100-106). İrili ufaklı Türk toplulukları yerleşik kültürlerden yer yer çok şey alıp yer yer direnmişler; göçebe yaşam tarzını ve animistik-şamanik inanç sistemlerini büyük ölçüde değiştirseler de, eski kültür ve inanç motiflerini yeni yaşam tarzlarına uyarlamışlardır. Anacıl-animist göçebe Türkler ata kültünden uzaklaşıp İslam’ın babacıl inanç sistemine geçerken “din kardeşliği”, boy kimliğinin, “kan kardeşliği”nin yerine geçecektir (Saydam, 1997; 157-158). Müslümanlık öncesi Türk kültürüyle Müslüman kültürün Anadolu coğrafyasında çakışması yer yer çatışmayı da içeren bir çatallanmaya uç verecektir. “Nasreddin Hoca” fıkralarında “pabucu dama atılan kam, ya da kamın direnişi”ni (Karabaş, 1999; 333) görebiliriz. Bu çatallanma “Nasreddin Hoca” fıkralarının Türk ve müslüman kökenli diye iki ayrı öbekte sınıflanabilmesine yol açar (bak: Boratav, 1982) .

“Nasreddin Hoca” göçebeden yerleşik köylü topluluğuna dönüşümün yaşandığı tarihsel kesitin bir ürünüdür. Bu dönüşüm insan ilişkilerinde, değerlerde, inançlarda, gelenek ve göreneklerde, dinde, üretimde bir şaşkınlık, oturmamışlık yaratır. Bu dönüşüm anlarında neye inanılıp neye bağlanılacağı, neyin kabul edilip neyin dışarda bırakılacağı henüz belirsizdir. İki arada bir derede kalma durumu. Nasreddin Hoca bu köklü dönüşüm sürecinde ortaya çıkan “iki kültür arasında kalmış bir adam”dır. O ne köylüdür, ne kentlidir; hem köylüdür, hem de kentlidir. İki kültür arasında kalan bu tip, her iki kültüre de eleştirel gözle bakabiliyor, her iki kültürün yaşayan değerlerini kişiliğinde barındırabiliyor, böylece her iki kültürce de benimsenebiliyordu (Başgöz, 1999;1239).

Selçuklu devletlerinde göçebe aşiret örgütlenmesinin çözülmesi ve toprak üzerindeki hakimiyetin gelişmesi büyük toplumsal patlamalarla gerçekleşti. Türkmenler, savaştan koparılıp tebalaştırılmaya, bağımlı köylüler haline getirilmeye karşı yer yer direndiler. 13. yüzyılın ortalarında birbiri ardına isyanlar patlak verdi. Bunların ilki ve en önemlisi Babai ayaklanmasıdır. Bu ayaklanmadan birkaç yıl sonra Moğol istilasıyla merkezi otorite iyice dağıldı. Moğollara ve Selçuklulara karşı özellikle Türkmenlerin yoğun olduğu uç bölgelerde yeni isyanlar çıktı. Bu dönemde şehirli sınıfın içinde Mevlevilik gibi Sunniliği temel alan mezhepler ortaya çıktı. Babailik ve Bektaşilik ise perişan halk tabakalarıyla şehirlerdeki “işçi”ler arasında hızla yayılıyor, “futuvvet” örgütlenmesine mensup, çoğu bekar genç insanlar Batıniliğin telkinleri altında “rindlik” hayatına yöneliyorlardı. Büyük şehirlerde esnaf teşkilatı içinde geçinemeyen veya iş bulamayan binlerce genç babaların ve şeyhlerin etkisiyle “rindliğe” sapıyorlardı. Mevlevilik tarikatına, medreselilerden çok bu rind fütüvvet ehli şiddetle karşı koyuyordu. Çünkü, Mevlevilik, Babailiğin tersine, şehirlerde oturan yüksek ve refah sınıfları okşayacak bir yol tutuyor ve siyasi otoritenin desteğini kazanıyordu (Akdağ, 1974; 50-51).

13. yüzyıl Anadolu’su terör ile teritorya arasındaki çekişmeye tanık olacak ve bu çekişmenin içinde(n) doğacaktır “Nasreddin Hoca”. Terör, uzam gibi sınırsız ve amorf bir “yurt ve törelerinin sevgisi” anlamına gelirken arazinin başka topraklardan ayrılmış ve özel bir hükme tabi kısmı olan teritorya, sınırlama ve sahiplik gerektiren tüzel bir kavram olarak politik bir birimin (bir prens, egemen devlet, bir başka hükümet biçimi yada kurumu) egemenliği altına girdiğini belli etmek üzere işaretlenmiş olan toprak alanıdır. Bu dönem “oturuk/yatuk” Türkler ile göçebeler, bir başka deyişle teröristler ile teritoryalistler arasındaki bir çatışmaya sahne olacaktır. “Nasreddin Hoca” teröristlerin değil, teritoryalistlerin elinde biçimlenecek, teröristleri teritoryalist saflarla uzlaştırıcı ideolojik işlevle içi dolu bir kalıba dökülecektir.

Saltanatı güçlendirmek için, Türkmen beylerinin büyük ikta’lar üzerindeki hakimiyetini kırmak gerektiğinde devşirmelerden kurulu hassa ordusu güçlendirildi. Büyük ikta sahiplerinin ve iktidarın taşrasındaki hakim sınıf öbeklerinin merkezle mücadelelerinde kimi zümreler tasfiye oluyor, kimileri yükseliyorken Selçuklu hakim sınıfı sürekli bir değişikliğe uğruyordu (Berktay, 1987; 112-115). Kapitalizm öncesinde devlet olmak, toprağa yazılmış temel üretici sınıfı, yani köylüleri bağımlı konumda tutmak ve vergilendirerek elde edilen artı-değerin bir bölümüyle orduyu ve bürokrasiyi besleme sorununun üstesinden gelmek demekti. Başvurulan tipik yöntem, köylülerle birlikte toprağı timar, zeamet ve has gibi isimler altında askerlere dağıtmaktı. Askeri sınıf köylülerin ödemesi gereken vergileri devlet adına toplar, hazineneden alması gereken “maaş”ını dirlik dağıtımı yoluyla alırdı. “Sipah denen bu askerler, kumandanından erine kadar hasılatı kendilerine bağlanan köylerde oturmakta ve lüzumunda, devlet davet ettiği zaman, hemen toplanarak sultanın gösterdiği hizmeti görmekteydi. Bu dirlik dağıtımı; has, zeamet ve timarlılar, eşdeyişiyle merkez ile taşra arasında sürekli bir gerilimi ve çatışmayı körüklüyordu. “Sefil insanların pek arttığı, buna mukabil zenginlerin göze batacak derecede servet edindikleri Mevlana ve Hacı Bektaş-ı Veli Türkiye’sinde” (Akdağ, 1974; 36-39) doğacaktır “Nasreddin Hoca”.

“Nasreddin Hoca” kurumlarıyla yerli yerine oturmuş toplumsal yapıdan çok, Anadolu’nun yıkık ve karmakarışık döneminin bir verimidir. “Halkın, ister kendi ulusunun egemen sınıfına, ister istilacı yabancılara karşı başkaldırdığı, savaşa girdiği evrelerde artık gülmecenin geniş olarak yeri yoktur. Ne zaman halk savaş gücünü yitirip yenik düşer, kendisini ezenlerden korkmaya başlarsa, o zaman yoğun olarak gülmece silahını eline alır ve bu koşulda gülmece yayılma ortamı bulur. Bu tür gülmece, korkunun eseridir (Aziz Nesin, aktaran Kabacalı 2000; 101).” Mezhep ve tarikat karışımları ve mücadeleleri, başka dinlerin töreleri etkileyen girişimleri, savaşların ve göçlerin etkileri derinlere işleyen kalıcı değişimlere yol açar. Bu yıkım ve dönüşüm süreçlerinde eski anlatılar ve kişiler işlevlerini yerine getiremez, yeni tip kişiler ve yeni anlatı türleri doğar. Kültür tarihindeki bu değişimleri ve evrimi açıklamak için ilgimizi halk kültürünün kişilere bağlı kaynaklarını açığa çıkarmalı; kültür varlıklarının yaratıcı üst tabakalardan kabul edici alt tabakalara akışının dallı budaklı yollarını izlemeli; “o çok önemli ve kavranması oldukça çetin olan “ara tabakaları” ve “aracı kişileri” saptamalıyız, çünkü kültür varlıklarının kişiden halk kültürüne geçiş yolunu bunlar açarlar” (Alangu, 1983; 107). Çünkü “halk kültür yaratmaz, üst tabakalar tarafından veya kaderlerini onlarınkine bağlamış ve onlar için “sanat” üretenler tarafından üretilen kültür kalıplarını taklid eder; ama bu arada üst tabaka, başka bir kültürel formu tekelci bir şekilde yaratmıştır bile. Bu, onun hakimiyet araçlarından biridir ve halkın kültürüyle aynı kültüre sahip olamaz” (Kılıçbay; 2004; 24).

Belli bir dönemde, olguları belirli fikirlere ve belirli fikirleri de belirli olgulara uydurmaya yönelen, böylece hem toplumsal hem de bireysel kimlik duygusunu desteklemeye yarayan, ikna edici bir evren imgesi yaratmaya yönelik, bilinçdışı eğilim, ideoloji olarak adlandırılır. İdeolojinin oluşturduğu formüller hem bireysel gelişim, hem de tarihi çerçeve içinde psiko-sosyal kimlik duygusunun gelişiminde önemli bir rol oynar. Öte yandan, her bir tarihi dönem, kendi üslubuna ve bütünüyle kendi tarihi zamanının sınırları içinde yaşamasa da, bu zamanı aşması mümkün olmayan kişilik tipine sahiptir. Bu durum, zihin/imge kurucu kişi yada kurumlara yeni ve aktif bir faaliyet alanı sağlar. Yeni bir ideoloji, belirli bir çağda mevcut tarihi ve toplumsal koşulların geçerliliğini askıya alır; bu koşullar yeni ideolojiye insanın kişiliğini inkar eden unsurlar olarak gözükür. Bu açıdan bakıldığında, bütün tarihi hareketlerin ve tarihsel kişilerin insan kimliğinin yeniden tanımlanmasına dayalı olduğu söylenebilir. Yeni kimliği kabul etmeyen kişilerse yok edilme tehlikesiyle karşı karşıya kalır. İdeolojiler önemli sayıda bireye kendilerini gerçekleştirmeleri için yeni ve anlamlı bir form önermeleri açısından etkilidir. Böylece, yeni ideoloji benimsenirken, eski ideoloji yetersiz yada geçersiz kılınıp bir tarafa bırakılacaktır (Cebeci, 2004; 95-96).

Yeninin henüz kişi ve toplum yaşamına nüfuz etmediği, eskiden kopuşun ardı sıra sürüklediği belirsizliğin süregittiği bu çatallanma döneminde yeni’nin “kültür aracıları” (Bordiue) kimlerdi? O dönemde ne günümüz yönetici sınıfın ulema kanadını oluşturan ve bağlı bulundukları blokların çıkarlarıyla iç içe geçen fikirleriyle yöneticilere akıl veren, yönetici sınıfa mensup “Taha Akyol”, “Murat Belge”, “İlber Ortaylı”, “Yalçın Küçük” vb., ne de televizyon, gazete, kahvehane, üniversite vb. kültür araçları vardı. Türk yöneticilerin etrafında yavaş yavaş toplaşan Sunni ulema zümresi, aşiret reisleri, tekkeler, ahi birlikleri vb. dönemin zihin/imge/ideoloji kurucu araçlarından birkaçıydı.


Kültür Aracıları

Aşiret liderleri; göçebelerle Osmanlı yönetimi arasında siyasal irtibat noktalarıydı. Aşiret üyelerinin gözünde reis, tek iktidar sahibi ve sadakat gösterecekleri tek kişiydi. Aşiret reisi yönetim adına ceza verebilir ve yerel yöneticiler buna müdahale edemezdi (Lindner, 2000; 95).

Ahiler; savaşçı ün ve ganimet kazanma düşüyle Küçük Asya’ya geliyor, sultanlar da bu yiğitleri saray muhafızı olarak seve seve hizmetlerine alıyorlardı. Ahiler gitgide sarayda büyük rol oynuyorlardı. Moğollar döneminde bir tür saray muhafızlığı görevini yerine getiren ahilerin düşünceleri 14. yüzyıl başına doğru “aydın” çevrelerde de ilgi görüyordu. Ahiler; kadılar, şeyhler ve emirlerin de yer aldığı toplantılara katılıyor, oturma sıralamasında öncelik hesabı yaparak diğerlerinden hiç de aşağı kalmadıklarını görüyoruz. Başlangıçta toprak değil maaş alan ahilerin elinde devlet toprakları üzerinde yer alan yurtluklar toplanmaya başlar. Her yanda güçlenen ahiler ticaretle ilgilenip zenginleşir. Ahilerin eski kuşağı mevleviliğe saygılıdır, ama Celaleddini Rumi’nin ölümünden sonra yollar ayrılır. 13. yüzyılın ikinci yarısında, Moğol egemenliği döneminde Konya’da ahiliğin önemi hızla artar; sultanlar da onlar üzerinde güçsüz kalır (Gordlevski, 1998; 194-200). Ahiler 13. yüzyılın toplumsal bloklarından biri olur.

Fütuvvetler, tarikatler yada esnaf örgütleri de dış dünyanın sarsıntıları karşısında bir tür korunma içgüdüsüyle içine kapalı ve cemaat temelli örgütlenmelerdir. Siyasi karışıklıkların yatıştığı dönemlerde ise korunma ve kapanma bu kezinde iktisadi endişelerle korunagelecektir. Ahilik, 12 ve 13. yüzyılların savaş, isyan ve göç dalgalarıyla savrulan Anadolu coğrafyasında, Sabri Ülgener’in demesiyle, “dinlendirici, huzur ve emniyet verici bir ocak başından başka bir şey değildi. Bu sebeple ahı zaviyelerine, dar ve gerçek manasile birer iktisadi teşekkülden ziyade, ferdleri arasında sıcak ve samimi bir topluluk ruhunun tecessüm ettiği müesseler nazarile bakmak daha doğru olur.” Topluluk bilinci ve birbirini kollama ihtiyacı ahilere savaşçı bir karakter verecektir. Beli kılıçlı ve “eli bayraklı” karakterini olanca şiddetiyle koruyan ahi birlikleri iktisadi işlevlerinden çok siyasi birliklerdi. “Siyaset, ahiliğin ruhuna işlemiş ve sinmişti (Ülgener, 1991; 57-59).” Ahi birlikleri; her zaman iktidarın destekçisi olmuştu. Moğol istilasına yamanamayıp kendine yer arayan ulema da Osmanlı’ya yanaşıp ona imparatorluk fikrini aşılayacaktır (Lindner; 2000).

Tekkeler: Toplumda çok değişik işlevler yüklenebilen, devletin formel örgütlenmesi dışında kalan bu kurumlar Anadolu’da, göçebe aşiretlerle yerleşik halk arasındaki ekonomik çatışmanın en şiddetlendiği dönemde ortaya çıkmışlardı. Bu geçiş döneminde dinde, ekonomide, sosyal ilişkilerde beliren boşluğu dolduran Batıni tekkeleri yalnızca dinsel kurumlar olmakla kalmayıp dönemin en önemli kültür aracı kurumları olmuştu. Kendi gereksinimlerini kendileri karşılayan tekkeler iktisadi işlevleriyle de dikkat çekicidir. Şeyh ve dervişler toprak sahibi olarak, faizle borç vererek yada şehirdeki emlak ve akarı kiralayarak ekonomik sürece doğrudan katılıyordu. Tekkeler göçerler ile köylülerin dinin şekillendirdiği bir ortama girdikleri ve zaman zaman da alışveriş için birarada bulundukları bir yer görünümündeydi. Dolayısıyla bu buluşmalar bir iletişim olanağı sunuyordu (Faroqhi, 2003; 89-140). 13. yüzyıldan başlayarak köy “gençlik ocakları”nı etkileri altına alan zaviye şeyhleri tarikat usul ve adetlerini işleyerek, şehirdeki ahi birlikleri gibi, bu dönemin karışıklıkları arasında önemli işleve sahiptiler (Akdağ, 1974; 28). Tekkeler çatışmaları çözümleyici, çevrelerine düzen getirici özellikleriyle merkezi devletlerin çözülme dönemlerinde toplumsal dayanışmanın sürdürülmesinde önemli işlevler yüklenmişlerdi. Tüm bunların yanı sıra tekkeler siyasal muhalefetlerin geliştiği bir siyasal kurum da olacaktır. Osmanlılar, Selçuklu beyliğinden ayrı bir devlet haline gelirken bu kurumlarla iyi geçinmiş, onlardan devletin meşruluğunun sağlanmasında yararlanmıştır. Osmanlı devleti gelişip güçlendikten sonra ise bu kurumları siyasal muhalefet odakları olarak görecektir.

Bir yanıyla aile düzenini andıran bu toplumsal kurumla ilişkiye girenler göçebe-köylü yerleşik düzenin mutfak ve yemek geleneğinden yazılı edebiyatına yeni kültür örüntüleriyle yüz yüze geliyordu. Bir yandan Şamanlık gibi Türk göçebelerinin inanış ve gelenekleri, bir yandan Saya gibi, köylü seyirlik oyunları, Hıdrellez, Köse ve Gelini gibi yerleşik kültüre bağlı töre ve törenler, halk kültüründe yaşayagelen Anadolu bolluk törenlerindeki güldürü ve cinsel açıklık gibi kültürel edimlerle beslenen Nasreddin Hoca’nın “ilk tekkeleri kuran Türkmen kültür geleneği içinde tohumlanıp çiçeklendiğinden kuşku duymuyorum” (Başgöz, 1999; 112).

Haçlı seferi, Baba İshak ayaklanması, Moğol istilası türünden büyük olaylara maruz kalan Anadolu’da güvenlik duygusundan yoksun ve süregelen siyasal karışıklıklardan usanan öbekler tekke, tarikat çatısı altında birlikler kuruyorlardı. Kargaşaya dayanma gücü veren, ‘biz’ çatısı altında siyasal bir güç olarak duran böylesi cemaat örgütlenmelerinin başında gelen tekke ve tarikatlerin devletler, sultanlar tarafından tanınması, yönetimin çeşitli kademelerinde bulunanların, dahası sultanların büyük şeyhlere mürid olmaları, şeyhlere büyük bir manevi nüfüz bahşediyordu. Başbuğ da denilebilecek şeyhlerin, tekkelerin önde gelenlerinin siyasi ve manevi etkileri ve güçleri artıyordu. Beyler de şeyhlerin bu gücünden yararlanabilmek için her yanda zaviyeler yaptırıyor, onlara zengin vakıflar ayırıyorlardı. (Köprülü, 1984; 197-204).

Şehirlerde can çekişen Şamanizm, merkezleri çevreleyen bölgelerde yaşayan göçebe topluluklarda canlı halde bulunuyordu. Fars etkisi medrese ve Sunni tekkelerin bulunduğu şehir ve kasabalarda daha güçlüyken paganist, şamanik etkiler daha çok köylerde ve göçebeler arasında yaygındır. Ne ki, ardı ardına gelen Türkmen akınları her yerleşmenin ardından yeni göçebeler getirdiği için Orta Asya’nın inanç, gelenek ve törelerinin izleri daima tazelenmiş ve yerleşmeler son yüzyıllara kadar devam etmiştir. Bu yapıp etmelerin yalnız Horasan erenlerinden değil, doğrudan doğruya eski Türk dininden geldiği kabul edilebilir (Ülken, 1969; 2-3). Cengiz Han İmparatorluğu, onun halefleri ve Moğol istilası eski kökenli ne varsa hepsine hayat verdi ve etkisi, resmen İslam dinini kabul etmiş olan Türklerin bir süreden beri yerleştikleri uzaklardaki Anadolu’da kendini hissettiriyordu (Roux, 1994; 22-25). Moğol istilası ve Timur’un (1336-1405) Anadolu’ya yürüyüşü sadece göçlere ivme kazandırmakla kalmamış, onlara dini-kültürel özel bir içerik de katmıştır. Moğol istilasının hareketliliği ve Timur’un eylemliliği İran etkisini kırıp Anadolu’da Türkmen kültür, dil ve siyasi geleneklerini perçinlemişti. “Timur’un zaferi, desteklediği Türki popüler sufi tarikatlerin Anadolu’da ve daha sonra Balkanlar’da çoğalmasına yardım etmiştir” (Karpat, 2004a; 141).”

Türkmenler Anadolu’ya gelirken şeyh ve dervişlerini de getirmişlerdi. Bunların Müslümanlığı sathi olup eski Türk dini inançlarını kuvvetle taşıyorlardı. Türkmenler üzerinde büyük etkisi bulunan bu şeyhlerden birisi, Baba İshak’tı. Türkmenler bu gibi şahsiyetlere eskiden beri korku ile karışık bir saygı ve bağlılık duyuyordu (Sümer, 1980; 157). Bu dönemde Oğuz-name adıyla anılan Oğuz ozanların ellerinde kopuzlarıyla söylediği Dede Korkut destanları yanında, dini-ahlaki hikayeler olsun, Battal Gazi gibi kahramanlık menkıbeleri olsun çok sönük ve etkisiz kalıyordu (Köprülü, 1984; 252-253).

“İnsanlığın temel yapıtlarından biri de Dede Korkut destanıdır” diyen insanlığın bir başka temel yapıtı Yaşar Kemal sorar: “Bugün, özellikle doğuda birçok destan daha yaşıyor da Dede Korkut gibi köklü, büyük bir destan niçin yaşamıyor?” Dede Korkut, Oğuz Türkmenlerinin destanıydı. Oğuzlar ne Kırgızlar, ne de Kürtler gibi kendi anayurtlarında kalmamışlar, çok bölünmüşler, çok dağılmışlar, oradan oraya savrulmuşlar, darmaduman olmuşlardı (Yaşar Kemal, 2004; 45). Türkler “dört nala gelip uzak Asya’dan/ Akdeniz’e bir kısrak başı uzanan” (Nazım Hikmet) Anadolu’nun rüzgarı bol coğrafyasında “umutsuzluğun verdiği güçle kucaklıyorlar birbirlerini, ama boşuna, çünkü apaçık ortada işte, biri ötekine bağlamamıştı umudunu” (Beckett, 1989; 72). Göçebe birlik bir önceki göçebe birlikten türemekte ve bir başka göçebe birlik(ler)in kinetik enerjilerinden oluşup yeterli enerjisi olan göçebe birliklerin birbirleriyle çarpışmaları sonucu başka bir göçebe birliğe dönüşmekte; enerji, göçebe birliğin nesnelleşmiş şimdiki anında doğup yitmekte, şimdiki andan tarihin öte yanına, geleceğe akamamaktadır. Geleceğe uzanması için şiddete gereksinim duyacaktır (Bingül, 1997; 57).

Dağılganlık, Anadolulu Türklerin karakteristik özelliklerinden biri ise, bir başka özellikleri eğilip bükülmez direngenlikleri ve ayakta kalma becerileriydi –Yaşama arzusu(*). Sebahattin Ali’nin Kuyucaklı Yusuf için söyledikleri Türk “volkgeist”ı için de geçerlidir: “Esen bir sonbahar rüzgarı ölüme mahkum yaprakları koparamıyordu. Bu mini mini yeşil mevcudiyetler bile içlerinde bu kadar kuvvetli bir mücadele ve mukavemet kabiliyeti taşırken Kuyucaklı Yusuf’un böyle kötü düşüncelere dalması doğru olamazdı.”

Bu dağılgan ve yayılgan örgütlenmede gitgide “Dede Korkut”un yapıştırıcı/birleştiriciliği zayıflayacak yerini azın azın yeni birleştiriciye, yapıştırıcıya bırakacaktır. Bu; gerek evrenin açıklanması gerekse karşılıklı iletişim kuşağındaki yerleşik ve göçebe, kentli ve kırsal sayısız halklar arasındaki ortak yaşamın düzenlenmesi için cazip, doyurucu ve bütünsel bir sistem olarak Orta Doğu merkezinden dışarıya yayılan İslamiyet’tir. Ve “Nasreddin Hoca” da bu dönüşüme uygun olarak biçimlenecektir.

Türk halk kitleleri becerebildikleri ölçüde Müslümanlaştılar: Gök-Tanrı Allah’a benzetildi; Gök-Tanrının hayattaki uzantısı kut, tanrının lütfu oldu; onun emri olan yarlık, şefaat veya af oldu. Paganizmin tanrıları ve şeytanları, cinlere ve perilere benzetildi veya kültleri bir din ulu’sunun üzerine aktarıldı (Roux, 1994; 31-33). Ağaç ve taşların yüceltilmesi, konuk ağırlama pratikleri gibi İslam öncesi unsurlar korunageliyordu. Göçebe kadınları yüzlerini açıkta bırakır, toplum içinde, kentlerde hoş karşılanmayacak ölçüde serbestçe dolaşırlardı. Eski Türklerde kadın aile ve toplum içinde başat bir konuma ve işleve sahipti. Göçebe toplumların yapısı bunu zorunlu kılıyordu. İslamiyetten sonra da Türkmen kadınlar bu özelliklerini koruyagelmişler, Selçuklular döneminde de erkeklerle yan yana iş ve toplum hayatlarını sürdürmüşlerdi. “Bacı Teşkilatı’nın üyeleri genç kızlar ve kadınlar erkeklerle bir arada zikir, sema ve sohbet meclislerinde bulunuyorlardı. Bu yüzden o dönemde Türkmen şeyhler sürekli olarak bazı çevrelerin şiddetli tenkitlerine hedef oluyorlardı” (Bayram, 1987; 53). İster Hıristiyan, ister Müslüman olsun, kent halkı Türkmenleri itici bulur, onları aşağılardı. Türkmenler yaşamlarını devletten ve sultanlığın yarattığı kültürden neredeyse tamamen soyutlanmış bir şekilde sürdürüyorlardı (Bodmer, 2004; 42). Ülke yöneticileri aracılığıyla müslümanlığa geçen Türkler, bir yanda İslamiyeti içtenlikle kabullenmiş ve yeni dinlerinde, eski dinden tepki yaratmadan koruyageldiklerini saklamış olanlar, öte yanda da bir dereceye kadar Müslüman olmuş fakat geçmişinden mümkün olduğunca fazla şeyi özenle koruyanlar olarak ikiye ayrıldı.

“Nasreddin Hoca”, işte böylesi bir dönemden geçerken ideolojik yönelimiyle başlangıçta hem imama hem de cemaate yaranacak oportünist izler taşıyan bir kişilik olarak tezahür eder. “Nasreddin Hoca” bir haksızlık karşısında kesin bir tavır takınmaktan kaçınır, onun karşı çıkışları halka önderlik eden bir kahramanın diklenmesinden uzaktır, yapıp etmeleri durumu ‘idare’ etme kisvesi altında otoriteye boyun eğme kertesinde bir kaypaklık zemininde kayar. “Nasreddin Hoca haksızlık ve zorbalığa başkaldıran bir halk önderi, bir halk bilgesi gibi değil; bir saray tuhafı, bir court jester gibi davranmaktadır” (Yavuz, 1977; 182). “Nasreddin Hoca” alt düzeyden bir din adamı olduğunun bilincindedir. İkinci sınıf medreselerde okuduğu için müderris, kazasker, şeyhülislam gibi görevlere gelmesi mümkün değildir. Ama gene de devleti temsil etmekte ve devlete karşı da halkı temsil etmektedir, bir başka deyişle ezen ve ezilen arasında bir uzlaştırıcı olarak kendini konumlandırır. Böylelikle Hoca, bir yandan halkın öç duygusunu gülmece yoluyla tatmin eder, bir yandan da halkı yatıştırarak ezenlere hizmet eder.

Ama Haşek’in “oportünist muhalefet” tavrının örneği Şvayk tipi gibi resmi düzeni, egemen söylemi, iktidarı gülünç duruma düşürmekten, sorgulamaktan da geri kalmaz. Nasreddin Hoca verili din anlayışıyla alay ederken yada zalim ve haksızlıklarla yoğrulu otoritelere karşı çıkarken çokçası, daha makul bir din anlayışı ve daha adil bir otorite yanlısıdır. Çeşitli çıkarlar arasındaki bir denge arayışına bürülü Nasredin Hoca anlatıları, dünyayı bir güç ilişkileri bağlamında, iktidar yapısının terimleriyle kavramaya yöneliktirler. Mehmet Ali Kılıçbay, ilk kez 1174-1205 yıllarında yazıya dökülen Le Roman de Renard ile Nasreddin Hoca anlatılarının benzerliklerine değinir: Her ikisini de özel savaşlar dönemine ve devletin ülkede asayiş sağlamaktan aciz kaldığı bir dönemde boy atar; her iki hikaye türü de merkezi iktidara özlem duyar ve merkezi devlet anlayışına methiyeler düzer (Kılıçbay, 2004; 104-105). “Nasreddin Hoca” yer yer akılsızlığı, bilinçsizliği, dahası aptallığı yüzünden gözle görülür bir beceri ve içgüdüden yoksundur; önüne çıkan sorunların üstesinden gelemez. Ancak, “Nasreddin Hoca”nın aptallığı “genel geçer düşünce biçimlerini içerden sarsarak, kurulu düzeni doğrudan tehdit eder. Onun aptallığı bir parodidir” (Van Boxsel, 2004). Bu eksiklikleriyle o, çevre koşullarına iyi uyum sağlayabilmiş bir hayvandan daha aşağıdadır. Öte yandan da, hayvandan çok daha yüksek bir bilinç geliştirmeye aday bir insan doğasına sahiptir.

Akşehirliler Timur’a ilişkin olumsuz düşüncelerini aktarmak için geleneksel, ussal yada yasal (muhtar, imam, kaymakam vb.) bir karizmatik önder göndermek yerine Nasreddin Hoca’ya başvurmuşlardı. “Nasreddin Hoca’ya Türk kültüründe karizmatik bir önder arayışının çok güçlendiği zamanları vurgulayan bir söylensel varlık olarak bakılabilir” (Karabaş, 1999; 45). Karizmatik bir öndere gereksinimin en yoğun olduğu 16. yüzyılın yeni eşik döneminde Karagöz de beklenen önder işlevi görecektir. Halkın geniş katılımınca desteklenen kültürün gelenekleriyle beslenen halk güldürüsü "yüksek" edebiyatın ve resmi ideolojinin dışında gelişmişti. Bu yüzden de görece daha özgür, yıkıcı ve acımasız olabiliyordu. Sokakta, meydanda, cami avlusunda, kahvehanelerde, pazar yerlerinde halkın dilinde biçimlenen, Nasreddin Hoca, Bektaşi yada Keloğlan'da kişileştirilen halk güldürüsü olağanüstü serbestliğini, kuralsız hareket etme ayrıcalığını Karagöz'e bahşetmişti.

“Geçiş döneminde yalınç, toplumsal uyumdan uzak insanla karşılaşırız. Bu insanın mantık dışı benliği türlü davranış biçimlerinde kendini gösterir: Yıkıcıdır, yaratıcıdır, gülünçtür, alaycıdır, enerjiktir, acı çekiyordur, cinsel yaşama düşkündür, boyun eğicidir, baş kaldırıcıdır” (Victor W. Turner’den aktaran Karabaş, 1999; 363). Turner’in geçiş durumlarının canalıcı anlamını gözden kaçırdığını düşünen Bourdieu ekler: Geçişler, bireyin bir durumdan diğerine geçmesinden çok, kimilerinin (erkekler) bu tür dönüşümlere uygun olup kimilerinin (kadınlar) olmadığını ayırmak anlamına gelebilir. Bir başka deyişle bu geçiş yada dönüşüm örneğin erkeği, erkek olarak tanımlarken, onu aynı zamanda kadın olmayan olarak da tanımlamaktadır. Nasreddin Hoca “Nasreddin Hoca” olurken aynı zamanda o, neyin olmayışıydı?

Jung’un gölge, anima olarak adlandırdığı bilge yaşlı adam arketipleri bunalımlı geçiş dönemlerinde Nasreddin Hoca yada Karagöz kişileştirilmesinde ortaya çıkarak toplumu etkileri altına alabilirler. “Yaşlı bilge adam” arketipi, insanın idrak, anlayış, iyi bir tavsiye, karar, plan gibi şeylere ihtiyaç duyduğu, ama kendi imkanlarıyla bunlara ulaşamadığı durumlarda ortaya çıkar. Arketip bu ruhsal yetersizliği, boşluğu dolduran içeriklerle telafi eder. Düşlerde, masallarda, mitlerde kahraman ne zaman umutsuz bir duruma düşse yaşlı bilge görünür. Kişi, dışsal yada içsel nedenlerden ötürü gerekeni yapamadığı için, gerekli bilgi, kişileştirilmiş bir düşünce, yani öğüt verip yardım eden yaşlı bilge adam kılığında ortaya çıkar (Jung, 2003; 86-87). Toplumsal çalkantıların tinsel yansımaları olarak ‘-nın yerine’ ortaya çıkan bu tipler düzene düzensizliği ekleyerek bütünü kurdukları, kutsalın, yasalın ihlaliyle yasak olanı yaşama katma olanağı verdiği için de çalkantılı dönemlerin ardından yitmeyip varlıklarını sürdüregelirler. Tek tek kişilerin silinip oluşturduğu kitlede kıpırdaşagelen izlerin, gölgelerin bir tek kişide vücut bulup çeşitlene çeşitlene yinelenerek unutulmayan “Nasreddin Hoca” fıkraları toplumun terapik anemnezi’si olarak değerlendirilebilir.


Yeni Bir Tür Olarak Gülmece

“Nasreddin Hoca” fıkralarının önemini neden oldukları kahkahalarda değil bu anlatılarda dinleyicilerin en çok hoşuna giden şeyin ne olduğunda aramalıyız. Hoca; topluluğa hizmet eden, prestij ve otorite sahibidir; saygı, hayranlık kadar korku ve öfke uyandıran ama asla gülme isteği uyandıran bir kişi değildir gerçekte. Fıkrada ise, topluluğun asla kendisine gülmeyi göze alamayacak kadar uzağında, dışında olan Hoca dil düzeyinde, düştüğü zor durumlar yüzünden herkesi kendine güldürür. Gülmece, “Hoca”nın uyandırdığı ‘korku’yu yenmenin dilsel bir yolu olarak tezahür eder.

Derleyenler yada anlatanlarca da gülünen “Nasreddin Hoca” anlatıları, salt komik bir şeyler anlatmak niyetiyle aktarılmaz. Bu anlatılardaki ‘gerçek’i bütünüyle kavramak istiyorsak, onlardaki ciddiyet payını azımsamamak ve bu anlatıların bir yandan gülünç şeylerden söz ederken bir yandan da dinleyicileri gerçeğin ciddiyetine çağırdığını unutmamalıyız. Gülmece öğesi, Hoca anlatılarındaki ciddi yanın hiç fark edilmediği anlamına gelmez. Gülmece ediminin arkasında pedagojik bir payanda vardır. Bence ilginç olan, dinleyicileri güldüren “Nasreddin Hoca” anlatılarında, yaşama olduğu kadar ölüme de hükmettiğine inanılan ve topluluğun kendisine gülemeyecek kadar üstünde yaşayıp şefler kadar otorite sahibi göksel şamanın (Clastres, 1991; 117-118) yere indirilip kabile kültürünün yeni kuşaklarda yersel “hoca” ile yer değiştirerek aktarılmasıdır.

“Nasreddin Hoca”nın birincil amacı güldürmek değil, içine düştüğü güç durumlarlardan sıyrılmaktır: bu dünyanın güçlükleri ve güçlülerinin egemenliği altında sıkışan, şimdideş zamanın ‘başarı’ imgelerini kendine mülk edinecek siyasi ve mali olanaklara sahip olmayan küçük adam, gerçekliğin üstesinden gelemediği için kolaylıkla sapabildiği gülmeceye, nükteye sığınır. Keskin sınırlarıyla çevreleyemediği siyasal bilinci diklenmeden çok ‘paçayı kurtarmak’a yakın durur. “Nasreddin Hoca” ne büyük bir tüccar/banker, ne bir şeyhülislam/anayasa mahkemesi yargıcı, ne bir alim/bilimadamı, ne de sultan/başbakandır. Sosyal açıdan kendisinden daha güçlü olanlar karşısında o, daha alt bir konumdadır. Onun sosyal konumu yoksulluktur, ancak bu yoksulluk, kapitalize edilmiş bir yoksulluk değildir. Dolayısıyla “Nasreddin Hoca”yı kapitalizmin, eşdeyişiyle burjuva kültürünün ürettiği siyasal, eleştirel, yazınsal vb. ölçütlerle birebir değerlendirmekten sakınmalıyız.

Osmanlı egemenliğindeki Türk halkı ilk kez Karagöz’le gülmüştür, dense yeridir. Karagöz’de gülme, Karagöz’ün ana hedeflerinden biri olarak sivrilir ve kollektif eğlenme kültürü içinde biçimlenir. Bu kültür, “kişisel mizaç özelliklerini tümörleştiren burjuva bireyleşmesi”yle (Adorno, 2004; 51) içiçe geçen “kültür endüstrisi”nin dışladığı kollektif, karnavalesk-grotesk bir kültürdür.

Gülmece, benzer olduklarını ve aynı sorunları benzer biçimde yaşadıklarını bilen insanlar arasında ötekilerle ilişkileri birey/grup yada grup/grup biçiminde gündeme getirir. Gülmecenin aktarılabilmesi için gönderge alınan bağlamın gülmecenin dolaşım alanını oluşturan kişiler tarafından bilinmesini gereksinir. Gülmece, herkesin kendini içinde bulabildiği bir tür kollektif anlatı biçimidir. Kahramanın yapıp etmelerine, eylemlerine abanan epik anlatılardan farklı olarak gülmece “dil” üzerinde yükselir, belli bir dille olan ilişkisi içinde ortaya çıkar.

Fıkra ile hayvan masalları arasında yapısal benzerlikler vardır. Her şeyden önce ikisi de az söze çok anlam sıkıştıran kısa anlatılardır ve yeri geldiğinde bir düşünceyi güçlendirmek, örnek sunmak, ibret dersi vermek için anlatılır. Eski Yunan, Eski Çin, Hind ve Akdeniz kültürlerinde birbirinden bağımsız olarak doğan hayvan hikayeleri bir tür atasözüyle özetlenebilecek kıssadan hisseler içerir. “Nasreddin Hoca” anlatıları ile hayvan hikayelerinin temel bir özelliği de alegorik olmalarıdır. Yunanca “başkasının konuşması”, “başkasına söyletmek” anlamına gelen alegori, özellikle siyasal otoritenin baskısını arttırdığı dönemlerde anlatı düzleminde yeni bir boyut kazanır. “Nasreddin Hoca” anlatılarını hayvan masallarından ayrılan temel bir özellik mizaha yer vermesidir.

Halk edebiyatı türlerinden biri olmasına karşın, komik öğenin açığa çıkması için çok kısa bir ana sığmak zorunda kalan fıkra; masal, destan, meddah, karagöz, roman gibi uzun anlatıların tersine “minimal” olarak nitelendirilebilecek kendine özgü bir anlatı türü olmasının yanı sıra sunulumunda da ontolojik bir fark sergiler: Dinleyiciler fıkra dinlemek için belirlenmiş bir zamanda ve belirlenmiş bir özel mekanda biraraya gelmezler. Dolayısıyla yeri ve zamanı önceden bildirilmiş özel bir toplaşmayı gereksinmez. Fıkra alelade bir zamanda, adlı veya adsız bir ‘o’nun kişiliğinde/dilinde şimdideş zamanın insanları, olayları hakkında düşünüşü ortaya koyar. Ama mutlaka bir toplaşmayı, sohbete dayalı, mutlaka gülmeye de açık bir birliği gereksinir.

Fıkra kim tarafından, nerede anlatılır?

Bulunulan ortama göre fıkraların edep ayarı yapılıp ayıp kelimelerin yerine başkaları konularak yüz kızartıcı yanları törpülenmeye çalışılır; ama anlatanla dinleyicilerin birbirinden çekinmeyecek kadar teklifsiz meclislerde, -kahvehaneler, hamamlar, köy çevreleri vb.- bu tür yapmacık utançları bir kenara bırakıp o fıkraların hakkı gördükleri sözcükleri yerine oturturlar. Bu yanıyla fıkraların anlatı dağarcığı, çocuk ve kadınların bulunduğu ortamların değil de, yetişkin erkek toplaşmalarına yataklık eden uzamlarda söze dökülür. Boratav’a göre “halk geleneklerinde fıkra, çokluk kadın meclislerinin değil, erkek meclislerindeki sohbetlerin cilasıdır: çünkü içtimai hiciv ve tenkit, kadından çok erkeğin işidir” (Boratav, 1983; 292).

Gençlerin toplanıp eğlendikleri, daha yaşlıların ise sohbet ettikleri, eğlence ile terbiyeyi, misafirperverlikle hürmeti bir çatı altında yoğuran sözlü kültürün canlı olarak korunduğu köy odaları Türk kültüründe önemli bir yere sahipti (Sakaoğlu, 1992; 57). Bugün dahi köy odalarında, şamanik “gizli erkek dernekleri” toplaşmalarının özelliklerinin korunageldiğini sandığım, bu kapalı erkek mekanlarında bir yığın müstehcen fıkra vardır, şehir bunları kabullenmez. Kayıtlara giremeyen bu fıkralar, erkeklerden oluşan kapalı köy odalarında gizlice sözlü kültür içinde yaşamış ve orda kalmıştır. Nihat Genç’in de vurguladığı üzre, şehir, bu fıkraları duymuş, ancak kabullenmemiştir. Çünkü şehir, estetik süzgecinden geçirip, çoluk çocuk, büyük küçük, Hıristiyan Müslüman, sunni şii, herkese, her ortamda anlatılabilir olanları eleyip bugüne getirdi. “Şehrin bu akıl ve filozofik gücünü anlamaya çalışırsak, Nasreddin Hoca’nın Anadolu köyünün değil, Anadolu şehirlerinin ürünü olduğunu anlarız. Yani, Nasreddin Hoca köylüdür, hikayeler köyde oluşmuştur ama, bu hikayeleri eleyen, sık dokuyan, işleyen, süsleyen, ortak zevk ve ortak akıla sunan yer, şehirdir” (Genç, 2004; 229).


“Nasreddin Hoca” ve Roman

“Romanın otantik kökleri popüler gülmede aranmalıdır (2001; 186)” diyen Bahtin’e göre komik türler oluşmakta olan bir tür olarak romanın evrimindeki ilk otantik ve temel adımlardır. Bahtin, gülme ile roman arasındaki ilişkiye ışık tutarken, ulusal kahramanlıklarla örülü “başlangıç”ların ve “zirve dönemler”in, babaların ve aile kurucuların, “ilk”lerin ve “en iyiler”in dünyasını anlatan, asla şimdiye dair, kendi dönemine dair olmayan epik türden kopuşun, epik mesafenin yıkılması ve birey imgesinin mesafeli düzlemden çıkarılarak, şimdinin kati olmayan olaylarıyla temas mıntıkasına taşınmasının, romanda birey imgesinin yeniden yapılandırılmasıyla sonuçlananacağına dikkatleri çeker. Bahtin’e göre “roman, epik mesafenin çözülmekte olduğu noktada, hem dünyanın hem de insanın komik derecede bir kati olmayan ve akışkan bir zamandaş gerçeklik seviyesine çekildiği noktada şekillenmiştir” (Bahtin, 2001; 206).

Rabelais’nin Gargantua’sını ilk roman olarak değerlendiren Bahtin’in son derece ön açıcı roman kuramından el alarak, Rabelais’nin romanın yükselmesine yol açan tarihi mirasın Anadolu’da yaşananlarla bir yakınlık gösterdiği söylenemese de, epik Dede Korkut’tan grotesk halk gülmecesi Nasreddin Hoca anlatılarına geçişteki ortak noktaların üzerinde düşünmeliyiz. “Grotesk’e harekete geçme cesareti veren ve halk mizahı ortamında vücut bulan gülmenin yarattığı bu dengeleyici ve sosyal eşitlik sağlayıcı bağ vasıtasıyla Rabelaisci hayal gücü ile Nasreddin Hoca hikayeleri arasındaki münasebeti araştırabiliriz” (Petzen, 1997; 82).

Tek başına “Nasreddin Hoca” anlatılarını “roman” olarak nitelemek ne derece doğrudur, tartışmalı; ama, Türk romanı ile “Nasreddin Hoca” arasındaki görece zayıf bağ, türlerarası bir karışım olan, “diyalojik söylem”i kuran Karagöz’le ilişkilendirildiğinde bambaşka bir içeriğe bürünür. Unutmamalı ki, sanatın ve sanatsal tekniklerin bir tarihi vardır; toplumsal, politik ve ekonomik tarihle ayrılmaz biçimde iç içe geçmiş bir tarihtir bu. Romanın, türlerin tarih-dışı olarak ele almaya yönelik her çabayı geçersiz kılan “kronotoplar”ın, zamana-sahip-uzamlar ve uzama-sahip-zamanların ayrılmaz bir parçası olarak gören Bahtin’in roman kuramı, Türk roman tarihine bakışımızı zenginleştirecektir.

“İlyaz Bingül bugün masada yapayalnız oturuyordu” diye başlayan bir roman okuduğunda Adorno sarsılır ve “Sanki biri hakkında konuşabilirmişiz ya da o kişinin kim olduğunu biliyormuşuz gibi onun hakkında yazma hakkı (abç) da nereden geliyor?” diye sorar (Adorno, 2004; 133). Adorno’nun roman(cı) için yönelttiği bu soru çok yerindedir.

“Nasreddin Hoca”, asla ‘İlyaz Bingül’ün özel yaşamı hakkında yazma hakkını kendinde görmez, kişisel anı satıcısı romancının tersine, sanki bir tanrıymışcasına ‘İlyaz Bingül’ün kendine özel ve yalnızca ona ait dünyasına pervasızca girip yağmalamaz, ifşa etmez. “Nasreddin Hoca” özel yaşamı ifade etmenin, romanın, karşı kutbunda konuşlandırır kendini. “Nasreddin Hoca” kişisel anılara hiçbir önem atfetmez, çünkü ‘arkaik bilinç’ kişisel anılara hiçbir önem atfetmez de ondan. “Arkaik bilinç kişisel anılara hiçbir önem atfetmez” derken, M. Eliade’nin İmge yayınlarından Ümit Aktuğ’un 1999 yılında türkçeye çevirdiği “Ebedi Dönüş Mitosu” adlı kitabının 58. sayfasından alıntı yapmıyorum. Çünkü Eliade, Faulkner’ın, pek çok romanındaki kişilerin kişisel anılarına hiçbir önem atfetmediğini söylemez. Kişisel anılara önem atfetmezliğiyle Amerikalı Faulkner Türkiyeli “Nasreddin Hoca” (Ahmet Mithat Efendi, Aziz Nesin, Oğuz Atay, Bilge Karasu, Yaşar Kemal vs.) ’nın uzak karındaşı gibidir. Faulkner’da ‘olay’ bir teknik olarak kişiler üzerinden roman çatısında bir araya gelirken, teknik olanaksızlıklar çağında, “Nasreddin Hoca” anlatısında kişisel anı netliğine bürünmeyen ‘olay’, kurumlar ve görenekler üzerinden işler.

“Nasreddin Hoca” anlatılarının romandan farkına değinirken yüzyıllar sonrası yazılan Türk romanıyla son derece önemli kurucu bağına değinmeden geçmeyelim: Ahmet Mithat Efendi’den, Halit Ziya Uşaklıgil’e, Tanpınar’a, -A. Şinasi Hisar’ı şimdilik bir kenara bırakırsak- O. Cemal Kaygılı’ya, Orhan Kemal’e, Yaşar Kemal’e, Bilge Karasu’ya, Sevim Burak’a, Oğuz Atay’a, Orhan Pamuk, Latife Tekin, Hasan Ali Toptaş, İlyaz Bingül’e kadar geniş bir yelpazeye uzanan Türk romanı tıpkı “Nasreddin Hoca” anlatıları gibi kişisel anı temelinde yazılmamışlardır.

Nasreddin Hoca anlatılarını romandan ayıran temel bir ayrılığa değinelim: Geleneksel ve popüler toplumlardaki mitler ve masalların ezberden okunmasının yerini alan roman, okuma yoluyla “zaman’dan çıkış” sunar. Bir roman okunurken yada geleneksel bir toplumda bir mitin dinlenmesi sırasında da, insan “yaşanan” anın, tarihsel ve kişisel zamanın dışına “çıkar” ve hayali, tarih-dışı bir zamana dalar (Eliade, 1993; 175). Masal, söylence, destan, roman... hepsi şimdideş zamanın dışına yönelirken “Nasreddin Hoca”nın güldürü anlatıları bunların tersine şimdideş zamanı hedefler: şimdideş zamana tutunmak için çırpınır.

“Nasreddin Hoca” anlatıları şimdideş zamanda, o-an’da geçer. Tüm zamanların dışında, şimdiye sıkı sıkıya sarılan “Nasreddin Hoca” (anlatıları) önceyi ve sonrayı dışta bırakarak zaman’ı gereksiz kılar. Şimdideş zamana sığan bu olay-anlatılar zamanı şimdiye çekerek, sanki zamanı yok etmeye çalışır. “Nasreddin Hoca” fıkralarını daha 13. yüzyıldan başlayarak şimdideş zamana tutunma çabası olarak okumayı öneriyorum. “Nasreddin Hoca” fıkralarında olsun, Karagöz güldürüsünde yada Aziz Nesin anlatılarında olsun, bir azınlık sınıfın itelediği, tarihe tutunmaya çalışan geniş halk kesimlerinin dramı gizlidir: Ezen ve öldüren Zaman’a -hiç olmadık- yamanma çabası.



Alıntılanan Yayınlar

Abou-el-Haj, Rıfa’at Ali (2000) Modern Devletin Doğası, çev. Oktay Özel-Canay Şahin, İmge y., Ank.
Adorno, Theodor W. (2004) Walter Benjamin Üzerine, çev. Dilman Muradoğlu, YKY, İst.
Agacanov, Sergey Grigoreviç (2002) Oğuzlar, çev. Ekber N. Necef- Ahnet Annaberdiyev, Selenge y., İst.
Akdağ, Mustafa (1974) Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi 1, Cem y., İst.
Alangu, Tahir (1983) Türkiye Folkloru Elkitabı, Adam y., İst.
Aristoteles (1985) Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Ege Üni., İzmir
Arslan, Mahmut (1984) Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasi Yapı, İ. Ü.
Başgöz, İlhan (1999) Nasreddin Hoca, Pan y., İst.
Bahtin, Mikhail (2001) Karnavaldan Romana, çev. Cem Soydemir, Ayrıntı, İst.
Bayram, Mikail (1987) Bacıyan-ı Rum (Anadolu Selçukluları Zamanında Genç Kızlar Teşkilatı), S. Ü. Fen-Ed. Fak., Konya
Bayram, Mikail (2004) “Anadolu Selçukluları’nda Devlet Yapısının Şekillenmesi”, Cogito sayı 29, 2. bs.
Beckett, Samuel (1989) Malone Ölüyor, çev. M. Hakan Özdağ, Ara y., İst.
Bercé, Yves-Marie (2003) Modern Avrupa’da Ayaklanmalar ve Devrimler, çev. Muna Cedden, İmge y., Ank.
Berktay, Halil (1997) “Osmanlı Devletinin Yükşelişine Kadar Türkler’in İktisadi ve Toplumsal Tarihi”, Türkiye Tarihi 1 içinde, hzl. Sina Akşin, Cem y., İst.
Bilbaşar, Kemal (1972) Denizin Çağırışı, bilgi y., 2. bs., Ank.
Bingül, İlyaz (1997) “Göçebeden Yerleşikliğe (Anadolulu) Türkler”, Hayalet Gemi, sayı 36
Bodmer, Jean-Pierre (2004) “Selçuklular Anadolu’da”, çev. Ali Osman Öztürk, Cogito sayı 29, 2. bs.
Boratav, Pertev Naili (1982) 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, Gerçek y., 4. Bs., İst.
Boratav, Pertev Naili (1995) Nasreddin Hoca, YKY, İst.
Braudel, Fernand (2001) Uygarlıkların Grameri, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge y., 2. Bs., Ank.
Cahen, Claude (1984) Anadoluda Türkler, çev. Yıldız Moran, e y., İst.
Capra, Fritjif (1992) Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev. Mustafa Armağan, İnsan y., İst.
Cebeci, Oğuz (2004) Psikanalitik Edebiyat Kuramı, İthaki y., İst.
Clastres, Pierre (1991) Devlete Karşı Toplum, çev. Mehmet Sert-Nedim Demirtaş, Ayrıntı y., İst.
Colebrook, Claire (2004) Gilles Deleuze, çev. Cem Sotdemir, Bağımsız Kitaplar y., Ank.
Deleuze-Guattari, (1993) Felsefe Nedir, çev. Turhan Ilgaz, YKY, İst.
Descombes, Vincent, (1993) Modern Fransız Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, İdea y., İst.
Divitçioğlu, Sencer (1987) Kök Türkler, Ada y., İst.
Dunn, Ross E. (2004) İbn Batuta’nın Dünyası, çev. Yeşim Sezdirmez, Klasik y., İst.
Duran, Hamiye (1997) “Nasreddin Hoca Fıkralarında Eşek Motifi Üzerine”, Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri içinde, Kültür Bkl., Ank.
Eliade, Mircea (1994) Ebedi Dönüş Mitosu, çev. Ümit Altuğ, İmge y., Ank.
Eliade, Mircea (1993) Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, Simavi y., İst.
Eliade, Mircea (2003) Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi III, çev. Ali Berktay, Kabalcı y., İst.
Faroqhi, Suraiya (1998) Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, çev. Elif Kılıç, Tarih Vakfı Yurt y., 2. Bs., İst.
Faroqhi, Suraiya (2003) Anadolu’da Bektaşilik, çev. Nasuh Barın, Simurg y., İst.
Foucoult, Michel (2004) “Nietzsche, Soybilim, Tarih”, Felsefe Sahnesi, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı y., İst.
Freud, Sigmund (1995) Uygarlık, Din ve Toplum, çev. Selçuk Budak, Öteki y., İst.
Genç, Nihat (2004) Nöbetçi Yazılar, Cadde y., İst.
Girard, René (2003) Şiddet ve Kutsal, çev. Necmiye Alpay, Kanat y., İst.
Grousset, Rene (1980) Bozkır İmparatorluğu, çev. M. Reşat Uzman, Ötüken y., İst.
Gordlevski, V. (1998) Anadolu Selçuklu Devleti, çev. Azer Yaran, Onur y., Ank.
Gumilev, Lev Nikolayoviç (2002) Eski Türkler, çev. Ahsen Batur, Selenge y., 3. bs., İst.
Gumilev, Lev Nikolayoviç (2003) Eski Ruslar ve Büyük Bozkır Halkları I, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., İst.
Gumilev, Lev Nikolayeviç (2003a) Muhayyel Hükümdarlığın İzinde, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., 2. Bs., İst.
Gumilev, Lev Nikolayeviç (2006) Avrasyadan Makaleler-1, çev. D. Ahsen Batur, Selenge y., İst.
Heidegger, Martin (2003) Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşlı, Babil y., İst.
Herczog, F. (1945) Paganlar, çev. Sadrettin Karatay, MEB.
İmber, Colin (2006) Osmanlı İmparatorluğu 1300-1650, çev. Şiar Yalçın, Bilgi Üni., İst.
İnalcık, Halil (2005) Doğu Batı Makaleler I, Duğu Batı y., Ank.
Jung, Carl Gustav (2003) Dört Arketip, çev. Zehra Aksu Yılmazer, Metis y., İst.
Karabaş, Seyfi (1999) Bütüncül Türk Budunbilimine Doğru, YKY, İst.
Karpat, Kemal (2004) “Tarihsel Süreklilik, Kimlik Değişimi ya da Yenilikçi, Müslüman, Osmanlı ve Türk Olmak”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si içinde, drl. Kemal Karpat, çev. Sönmez Taner, Bilgi Üni., İst.
Karpat, Kemal (2004a) İslam’ın Siyasallaşması, çev. Şiar Yalçın, Bildi Üni., İst.
Kemal Tahir (Tarihsiz) Esir Şehrin İnsanları, Sander y., İst.
Kılıçbay, Mehmet Ali (2004) Soytarı Gülmez Sırıtır, İmge y., Ank.
Köprülü, Fuad (1984) Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Bşk. Y., 5. bs. Ank.
Köprülü, Fuad (1988) Osmanlı Devletinin Kuruluşu, TTK, 3. bs., Ank.
Lindner, Rudi Paul (2000) Göçebeler ve Osmanlılar, çev. Müfit Günay, İmge y., Ank.
Hassan, Ümit (1997) “Osmanlılık Öncesinde Türklerin Kültür Kökenlerine Bir Bakış”, Türkiye Tarihi 1 içinde, y. y. Sina Akşin, Cem y., İst.
Kabacalı, Alpay (2000) Nasreddin Hoca, Özgür y., 2. Bs., İst.
Mevdudi (1971) Selçuklular Tarihi, çev. Ali Genceli, Hilal y., Ank.
Nietzche, Friedrich (1990) Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. Ahmet İnam, Ara y., İst.
Özdağ, Muzaffer (1985) “Osmanlı Tarih ve Edebiyatında Türk Düşmanlığı”, Tarih ve Toplum, sayı 65, Mayıs 1989
Petzen, Jennifer (1997) “Nasreddin Hoca Anlatılarında Güç, Beden ve Cinsiyet Kavramları”, Toplumbilim- Nasreddin Hoca Özel Sayısı, sayı 6, İst.
Propp, Vladimir (1998) Folklor, Teori ve Tarih, çev. Necdet Hasgül-Tolga Tanyel, Avesta y., İst.
Roux, Jean-Poul (1989) Türklerin Tarihi, çev. Galip Üstün, Milliyet y., İst.
Roux, Jean-Poul (1994) Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İşaret y., İst.
Roux, Jean-Poul (1999) Altay Türklerinde Ölüm, çev. Aykut Kazancıgil, Kabalcı y., İst.
Rozenthal, Franz (1997) Erken İslam’da Mizah, çev. Ahmet Arslan, İris y., İst.
Sakaoğlu, Saim (1992) Türk Fıkraları ve Nasreddin Hoca, Selçuk Üni., Konya
Saydam, M. Bilgin (1997) Deli Dumrul’un Bilinci, Metis y. İst.
Sümer, Faruk (1980) Oğuzlar (Türkmenler), Ana y., 3. bs
Ülgener, F. Sabri (1991) İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, Der y., 3. bs., İst.
Ülken, Hilmi Ziya (1969) “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt XVII, Ank. Üni.
Van Boxsel, Matthijs (2004) Aptallık Ansiklopedisi, çev. Gül Özlen, Ayrıntı y., İst.
Vryonis, Speros (2004) “Selçuklu Gulamları ve Osmanlı Devşirmeleri”, çev. Tuncay Birkan, Cogito sayı 29, 2. bs.
Wallerstein, Immanuel (1998) Jeopolitik ve Jeokültür, çev. Mustafa Özel, İz y., İst.
Wallerstein, Immanuel (1999) Sosyal Bilimleri Düşünmemek, çev. Taylan Doğan, Avesta y., İst.
Wittek, Paul (1985) Osmanlı İmparatorluğu’nun Doğuşu, çev. Fatmagül Berktay, Kaynak y., İst.
Yaşar Kemal (2004) “Kitab-ı Dede Korkut Üstüne Birkaç Söz”, Kitap-lık, S. 72, YKY, İst.
Yavuz, Hilmi (1977) Felsefe ve Ulusal Kültür, Bilgi y., Ank.