Osmanlı’da Burjuvazinin Oluşumu [Sınırda, Sayı 7, Mayıs-Ağustos 2007]
Osmanlı İmparatorluğu’nun gücünü ve yıkılmasını düşünürken Batı, kapitalizmin, Batı sömürgeciliğinin ilk saldırılarından ve paranın bütün öbür güçlere ağır basmasından Türkiye’yi bu imparatorluğun korumuş olduğunu görmezlikten geliyor (Berger, 1988; 189).
Kapitalizmin kökeni kentsel bir yerleşim alanının (burg’un) sakini, toprağa bağlanıp kalmayan, oradan oraya hareket edebilen, ticarette bir sermaye birikimi oluşturabilmiş, ilk kez 1007 yılında Latince “burgensis”, 1100’de Fransızca’da “burgeis” adıyla tescil edilmiş insan tipinde aranmalı, doğru. Ne var ki, tüccarın, sermayenin yanı sıra, pre-kapitalist dünyada da kentler vardı, ama burjuvazi yoktu. Burjuva her ne kadar “kentli” anlamına gelse de kent olsun, sermaye olsun, mutlak gereksindiği hukuksal güvenceyi ve “iktisadi bakış”ı bir otorite olarak pekiştirmede önemli bir dayanağı kendisine bahşedecek devlet olsun; burjuvazinin gelişip serpilmesi için yeterli değillerdi. Kapitalizmin ve burjuvanın özü, özetle, zamanını sahip olduğu tek geçim aracı olarak satacak yersiz-yurtsuzlar ile bu emek-zamanı kullanarak sermayesini büyütmeyi amaç edinen sermayedarın diyalektik birliğinde, buna bağlı olarak da çalışma mantığının emeğin ürüne dönüşmesi üzerine değil, zamanın işgücüne dönüşmesi üzerine oturtulmasında gizliydi. Karl Marx’ın Komünist Manifesto’da yazdığı üzre: “Burjuva sınıfının varoluşu ve egemenliği için temel koşul sermayenin oluşumu ve artmasıdır; sermayenin koşulu ise ücretli emektir.” Kapitalizmle birlikte emek-gücü, artık değişim değeri olan ve “özgür” özneler arasında mübadele edilen bir şey haline gelmişti. Bu kısa özetten çıkacak bir çıkarsamayı da ekleyelim: Burjuvazinin karşıtı, düşmanı ne aristokrasi, ne işçi, ne de devletti: köylüydü. Burjuvazi için köylü toprağa bağlı kaldığı sürece yok edilmesi gereken bir ayakbağıydı. Köylünün zamanı toprağa ve onun kozmolojisine sıkı sıkıya bağlıydı. Köylü için zaman para demek değildi. Köylünün varoluşunu donatan zihin ve metafor dizgesi “zaman paradır” metaforuna kapalıydı.
Kapitalist kültürde zaman değerli bir meta olacaktır. Öyle ki çalışma kavramı kutsallığını bütün bütüne yitirip zamanla özdeşleştirilecektir. Bu kavrayış yenidir ve her kültürde yoktur; gündelik pratikleri de kökten etkileyecek bu zaman-emek/ ücretli çalışma kavramsallaştırılması batının endüstrileşmiş toplumlarına özgüdür. “Zaman paradır” metaforunun hüküm sürmediği kültürler de vardır. Kapitalizmin olmazsa olmazı ücretli çalışmanın ve dolayısıyla da emek-sermaye diyalektiğinin geçersiz olduğu Osmanlı-Türk toplumunda burjuvaziyi arayıp bulmak, olur a bulursak, onun ne menem bir şey olduğunu saptamakta zorlanabiliriz. Osmanlı’da emek metaya dönüşmediği, emeğinden başka satacak hiç şeyi olmayan işçi sınıfı olmadığı gibi, ona bağımlı karşıtını oluşturacak bir burjuvazi de yoktu. Rumlar ve Ermeniler gibi azınlık toplulukları içinde “burjuva” diyebileceğimiz sınıflar/gruplar doğmuş olabilir, ama bu gruplar gerek Osmanlı devleti gerekse toplum bütünüyle kurdukları organik ilişkilere sahip değildi, dahası bu grupların çoğu kez birbiriyle çatışan kendi gündemleri vardı.
Kapitalizm; mal ve hizmetlerin hayatın en temel gereksinimlerine varıncaya dek kar amacı taşıyan değişim için üretildiği, insan emek gücünün bile piyasada satılan bir meta değeri içermesiyle bütün ekonomik aktörlerin piyasaya bağımlı olduğu bir sistemdir, denebilir. Kapitalizm diğer toplumsal biçimlerden, üreticilerin üretim araçlarının elde edilmesinde piyasaya bağımlı olmalarıyla ayrılır; emek ürünlerine el koyanlar, feodal toprak sahiplerinin köylülerden artık sızdırmalarını olanaklı kılan askeri, siyasi ve adli güç gibi doğrudan baskı yoluyla ‘ekonomi dışı’ el koyma güçlerine güvenemezler, bunun yerine piyasanın katıksız ekonomik mekanizmalarına dayanmak zorundadırlar (Wood, 2003; 10). –Roman, işte bu piyasa toplumunun, gündelik pratiklere de taa derinden damgasını vuran bu metafor dizgesinin bir üretimidir.
*
15. yüzyıl sonları ve 16. yüzyıl başlarında, kapitalist üretim modundaki Avrupa ölçekli dünya-ekonomisi olarak adlandırılabilecek bir olgu ortaya çıktı. Bu erken dönemin en ilginç yönü kapitalistlerin dünyaya karşı gösteriş yapmıyor oluşlarıydı. Zamanın ideolojisi serbest girişimcilik değildi, hatta ferdiyetçilik, bilim, naturalizm yada ulusalcılık da değildi. Bütün bunların dünya görüşü olarak olgunluğa ermesi için 18. yy yada 19. yy’a gelinmesi gerekecektir. Baskın gelen bir ideoloji varsa o da devletçilikti. Bu yeni olgu boyutlarına rağmen bir imparatorluk değildi, ama büyük bir imparatorluk kadar genişti ve onunla bazı özellikleri ortaktı. Ancak farklı ve yeniydi de. Dünyanın daha önce tanık olmadığı bir sosyal sistem oluşu, modern dünya-sisteminin ayırdedici özelliğiydi. İmparatorlukların, şehir ve ulus devletlerinin aksine bu yeni yapı politik değil ekonomik bir varlıktı. Modern dünya-sistemi kültürel bağlarla ve son tahlilde politik düzenlemelerle ve hatta konfedere yapılarla takviye ediliyorsa da ekonomik karakterlidir. İmparatorluk bunun aksine politik bir yapıdır (Wallerstein, 2004; 31, 81). Ancak, kapitalistlerin rekabeti değil, tekeli arzuladıklarını vurguladığı “Kavram ve Gerçeklik Olarak Burjuva(zi)” adlı yazısında belirttiği üzre kapitalizmin, ekonomik alanı politik alandan özerk tutan yegane tarihsel sistem olduğu iddiası, çok yanlış bir iddiadır (Wallerstein, 1989; 118).
Wallerstein’ın dünya-sistemi perspektifi Osmanlı tarihinin yeniden yazılması yada yeniden kavramsallaştırılması yönünde yeni olanaklar sunmaktadır: Artık temel sorun “kapitalizm neden Osmanlı İmparatorluğu’nda gelişmedi?” biçiminde değil, “kapitalist dünya ekonomisi bir kez Avrupa’da geliştikten sonra dünyadaki diğer bölgeleri nasıl etkiledi?” olarak ortaya konmaktadır. Dünya-sistemi yaklaşımı her bölgenin gerek ekonomik gerekse sözel/yazı(n)sal anlatı tarzlarının gelişmesinin eşit koşullarda oluşamadığı anlamına gelmektedir. Bu bakış açısı, toplumu bağlayan din ideolojisi, gelenekselcilik, otoriter devlet yapısı, despotizm, tüccar sınıfın azgelişmişliği yada ticaret sermayesinin yokluğu türünden gözlemlerin Osmanlı yada İslam toplumunun içsel özellikleri olduğu düşüncesini askıya almakta, bunun yerine 16. yy. sonrası Osmanlı’nın dünya-sistemi tarafından içerilmesi yada “çevreleşmesi”nin öyküsünü önümüze sürmektedir (İslamoğlu-İnan, 1991; 16-26).
Politik örgütlenmeyi temel alan Osmanlı imparatorluğunda kent, sermayedar, sömürü, artık değer ve devlet de vardı. Braudel’in Doğu’nun Fugger’ı dediği Portekiz Yahudisi Yasef Nasi gibi zengin tacir ve bankerler vardı. Ancak bunlar Avrupalı benzerlerinin mali, ekonomik ve siyasi rollerini hiçbir zaman oynayamadılar. Servet yapılabiliyordu, ama bunun kaynağı iktisadi değildi; çoğu kez devlet makamlarını elde tutma yolu ile elde edilen bu servet siyasi güce dönüşemiyordu. Bursa, Edirne ve İstanbul gibi kentlere, devlet kayıtlarında “gurbet ve bekar taifesi” diye anılan toprağından kopmuş, “bekar odaları”nda yatıp kalkan, emeğinden başka satacak hiçbir şeyi olmayan, işçi olmaya aday ayak takımı “levend”lerin çekirge sürüsü kabilinden akının en yoğun olduğu, devlet yönetiminde, toprak sisteminde, toplumsal yaşamda son derece göze çarpan değişimlerin yaşandığı ve kuruluştan Avrupa Birliği sürecine dek belki de ilk ve tek kez politik değil de ekonomik değişime göz diken Osmanlı’nın erken modern dönemi 16. yüzyılı geçici olarak bir yana bırakırsak, imparatorluğun sırtını dayadığı köylüler bu politik örgütlenmenin temel direğiydi, çünkü “Osmanlı Devleti köylülüğü korurken gerçekte, kendi kurduğu düzeni ve gelirlerini koruyordu” (İnsel, 1996; 72). Öyle ki, Anadolu beylikleri arasında Osmanlı Beyliği’nden daha güçlü beylikler olmasına karşın geleceğe Osmanlı’nın kalmasının nedeni fütuhat, gaza vb.’nden çok, Osman’ın hükümdarlığını tarıma dayalı bir toplum üzerine kurma fikrine evet demesi, belki de razı gelmesi demeli, olsa gerek.
Köylü toprağa sahip değildi. Askeri hizmet karşılığında devlete ait vergileri almağa selahiyetli, miri arazinin idaresiyle sorumlu ziraat memuru konumundaki sipahinin de toprak veya reayanın üzerinde bir hakkı yoktu. Bu sistemde bir yandan “derebeyinin köylüye keyfi tahakkümü engelleniyor, bir yandan da işletme bütünlerinin (yani bir çiftçi ailesini geçindirmeğe yeter arazi bütünleri, çiftler) parçalanmasına veya bir elde toplanmasına mani olan kanunlar, köylünün ırgatlaşması tehlikesini de ortadan kaldırıyordu” (İnalcık, 2006; 15). Ekonomik yaşam, askeri-siyasi otoritenin ruh haline tabi kılınmıştı. Köylülük her fırsatta bu egemen sınıfın kaprislerine tabi kılındı ve İslamın temel metinleri tarafından tartışmaya yer bırakmayacak şekilde kutsallaştırılmış olan ilgili ilke gereğince özel mülkiyete, aynı zamanda ticari kazançlara el konulabiliyordu (Amin, 2006; 7). Devletin tanıdığı belli sınırların ötesinde insanların mülk ve servet sahibi olmaları pek söz konusu değildi. Dahası bu müsaade sınırları içindeki mülkiyetin de fazla bir garantisi yoktu. Çünkü müsadere denen “el koyma” sistemiyle devlet, doğru yollardan kazanılmamış olduğuna inandığı veya gereğinden fazla bulduğu menkul ve gayrimenkul bütün servetlere, kimin olursa olsun, el koyabilirdi. Bu sistem Tanzimat dönemine kadar uygulanagelmişti.
1838’de imzalanan ekonomik anlaşmalarla 1839 Tanzimat Reformları Osmanlı İmparatorluğu’nda daha liberal bir ekonomiye geçişin yasal zeminini oluşturmuştur. Tanzimat tüm Osmanlı tebasına eşit haklar tanımış, ticareti şer’i mahkemelerin yetki alanından çıkarmış, padişahın müsadere hakkını kaldırmış ve Osmanlı uyruklarına ilk defa özel mülk edinme hakkı tanımıştır. Osmanlı ekonomisinin kendi içine kapalı, geleneksel yapısının pazar ekonomisine dönüşmesine devletin resmen cevaz verdiği yeni bir dönemin de başlangıcı olmuştur. Modern anlamda sınai işletmeler ve üretim tarzı ile yine ilk makinalı fabrikalar Tanzimat’ın yan ürünleridir. Osmanlı’nın ilk sanayi işletmelerinin birinci temel özelliği, bu sanayi devlet tarafından devletin gereksinimlerini karşılamak için açılmış fabrikalardan ibaretti. Bu fabrikalar Osmanlı toplumunun değil, yeni ordunun ihtiyaçlarına cevap vermek için kurulmuştu. Serbest piyasa koşullarına tamamen kapalı bu fabrikalar ordu için çuha, deri, silah ve barut gibi askeri mühimmat üretiyordu. İkincisi, Harbiye Nezareti’nin ihtiyaçlarını sağlamak amacıyla kurulan ilk fabrikaların işçileri askerlerdi; çünkü Osmanlı ekonomisi yapı itibariyle emeğini satarak geçinen işçinin doğmasına imkan tanımamıştı. Bu yüzden Osmanlılar için işçi, Harbiye Nezareti’nin fabrikalarındaki bir asker türüydü (Karakışla, 1998; 27-28). 1890’larda madencilik, mensucat, tütün vb. alanlarda belli başlı işletmeler kuruldu. Buna rağmen sanayi çok ağır gelişiyordu. İşletmelerin çoğu imalat veya zanaat işletmesi niteliğini taşıyordu. Dünya ekonomisiyle kurulan ilişkiler sonucu, para-emtia ilişkileri yalnız şehirlerde değil, tarımda da yayılmaya başladı. Demiryolları ağının genişlemesi, çiftçileri emtia üretimine yöneltti. Kapalı üretim azın azın yıkılmaya başlıyordu. Köylünün topraksızlaşması süreci belli bir hız kazandı. Tarım ağırlıklı üretim biçiminden sanayi üretimine geçiş henüz emekleme aşamasındaydı. Birinci Dünya savaşı öncesine gelindiğinde imparatorluktaki işçi sayısı 100 bin civarındaydı. Bunlar manifatura, tütün, maden ve ulaşım işçileriydi, ki aralarında Türk asıllı olmayanların sayıları oldukça kabarıktı (Yalımov, 2004; 136). Özetleyin, 20. yüzyıl başlarında Osmanlı İmparatorluğu esas itibariyle tarımsal yapılarını hala koruyordu. Nüfusun yüzde 85’inden fazlası kırlık alanlarda, müthiş bir borç yükü altında, kıtlık ve salgınlara da maruz kalarak sefalet koşullarında yaşıyordu. Sanayi, ekonomik ve toplumsal yapılanmada küçük bir rol oynamıştı.
Osmanlı dünyasında iktidar, bölünemeyen ve paylaşılamayan bir özelliğe sahipti; çevresindeki muhtemel güç odakları için de bir mıknatıs özelliği taşımaktaydı. İktidarı farklı birey ve gruplar arasında dağıtmak bir güçsüzlük işareti olarak algılanmakta, en güçlü olanın diğer güçleri kendi nezdinde birleştirmesi de o denli doğal ve meşru sayılmaktaydı. Dolayısıyla Osmanlı siyasi sistemi münferit güç odakları oluşmasına izin vermeyen, bunların birbirine eklemlenmesini zorunlu kılan ve gücü merkezde yoğunlaştıran bir yapıya sahipti. Merkeziyetçilik bu sistemin can damarıydı. Farklı siyasi aktörler arasındaki açık veya gizli mücadelenin sistemi darmadağın etmemesinin tek güvencesi, gücün merkezileştirilmesi ve böylece her siyasi aktörün merkeze muhtaç hale gelmesiydi (Mahçupyan, 2000; 178-179).
19. yüzyıla dek Osmanlı toplum yapısında başat iki sınıf(?) görüyoruz: Artığa vergi/haraç biçiminde el koyan ve varlığını bu sömürüye borçlu olan “devlet sınıfı” ve öte yanda “Şalvarı şaltak Osmanlı/ Eğeri kaltak Osmanlı/ Ekmede yok, biçmede yok/ Yemede ortak Osmanlı” diye maniler düzerek vergisini seke seke ödeyen köylülük sınıfı. Bu iki ana sınıfın dışında Osmanlının erken modern dönemi 16. yüzyılda, toprak sisteminde yaşanan köklü dönüşümler sonucunda; henüz sınıf karakteri taşımasa da bu iki sınıfın dışında devlete faizle para veren, yeni iltizam sistemiyle büyük tımarları elinde bulunduran yeni üst tabakalar ve toprağından kopup Marmara bölgesinin imparatorluğa başkentlik de etmiş İstanbul, Bursa, Edirne gibi şehirlerine akın ederek emeğinden başka satacak hiçbir şeyi olmayan “bekar ve gurbet taifesi”nin oluşturduğu, elinden köylü olma şansı bile alınıp işçi olmaya aday yeni alt tabakalar/yeni yoksullar görülür. Ama devlete faizle para veren tefeciler, Batı ile alışverişte aracılık eden tüccarlar, ayanlar görülse de, kapitalizmin gelişmesi için olmazsa olmazı olan “ücretli çalışma”nın ve özel mülkiyetin gelişip siyasal bir güç odağı olmasını kesin bir biçimde engelleyen Osmanlı sisteminde burjuvazinin önü tıkalıydı. Çünkü yönetme virtüözü Osmanlı İmparatorluğu, özel kişilerin servet biriktirip siyasi iktidara ortak olmasına olumlu gözle bakmayan ve temelde topraktan elde edilen gelirleri vergilendirmeye dayalı bir sistemin sürekliliğini hedefleyen tarımsal bir patrimonyal imparatorluktu. Ekonomik örgütlenme temelinde değil de politik örgütlenme temelinde yükselen imparatorlukta toprak mülkiyeti veya ticaret yoluyla elde edilen zenginlik bir güvence oluşturmuyordu, çünkü bu servete kolaylıkla el koyulabiliyordu. Bu keyfilik kapitalizmin gelişmesi için uygun bir ortam değildi. Tanzimat dönemindeki “modernleşme”yle, genişleyen Avrupa’nın kapitalist mantığına imparatorluğun dahil olması amaçlanıyordu. –Roman da bu Batılılaşmanın yan kolu, bir tür garnitür olarak yazıldı.
İmparatorluğun çöküşüne denk düşen bu dönemde, devlet yönetimine el koyan yönetici kadroların zaman içinde evrilerek “burjuva”laşması ve devletin ekonomik bakımdan egemen bir sınıflar bloku tarafından azın azın fethedilmesi sürecine girecektir (Boratav, 1995a; 20). 19. yüzyılın ortalarına doğru, bürokrasi içinde kültür ayrılığını gidermeye yarayan bir çatlak oluştu. İslahat hereketinin başlarında hareketin öncüleri, memurlara ait servetlerin müsaderesi usulüne son vererek bir memurlar oligarşisi yaratmışlardı. Yönetime yeni girenler, yükselmenin birkaç ailenin elinde bulunduğunu görüyorlardı (Mardin, 1983; 100). –Örülen bu aile ağları meselesini, özellikle de Cumhuriyet döneminde ve sonrasında kimin eli kimin cebinde, mutlaka eşelemek lazım.
19. yüzyıl, kapitalizmin girişi denemelerine sahne oluyordu. Osmanlı üretim sistemini kökünden etkileyecek özel mülkiyetin gelişmesine kapı aralandı. Tanzimat Fermanı’ndan, özellikle de Islahat Hatt-ı Hümayunu’ndan sonra Osmanlı teb’alarının dinsel inanç ve etnik kökenlerine bakılmaksızın kişisel güvenlik ve yurttaşlık hakları tanınmıştı. Bunun sonucunda azınlık tüccarları, Avrupa’yla ticaretin gerekli manivelaları olarak gelişmeye başladı. “Elen soyundan burjuva sınıfının, Doğu Akdeniz’in Osmanlı çevre ülkelerine Batı kapitalizminin işlevlerinin sokulmasında belirleyici bir katkısı ol”du (Noutsos, 2004; 113). 1848 Devrimi’ne katılmış liberal Ermeni aydınlarının Fransız Anayasası’na dayanılırak kaleme aldıkları, Osmanlı Ermenilerine gerçek bir kültürel ve dinsel özerklik veren ve Osmanlı Hükümetince 1863’te onaylanan “Ermeni Milleti Nizamnamesi” gibi 1856 Hatt-ı Humayunu, yalnızca Elenlerin değil Ermenilerin de yararına oldu. Ne var ki, İstanbul, İzmir, Bursa ve Edirne gibi şehirlerde oturan Ermenilerin bu imtiyazlardan yararlanmalarına karşın Anadolu vilayetlerindeki Ermeni köylülerin kaderinde dişe dokunur bir düzeltim sağlamadı (Minassian, 2004; 173-174).
1838 tarihli ticaret anlaşması, devleti başlıca korumacı yetisinden mahrum bırakmıştı. Kapitalizmin mekanda yeni ilişkiler tanımladığı ve geleneksel köylü toplumlarının yerini aldığı bu ortamda ihracata yönelik tarım için yeni topraklar kullanıma açılıyordu. Artık bir meta olan toprağa yönelik rekabet artarken mülkiyetin eski biçimleri de yeni bir mülkiyet rejimine tabi hale gelmişti. Geleneksel toprak tasarrufu haklarına sahip olan köylüler, bundan böyle özel mülkiyet olarak tanımlanan topraklarda çalışmaya başlarlar. Bu arada tarımsal ticaretin artışı kentsel alanlardaki loncaları baltalıyordu. (Keyder, 2004; 71). 1858 Arazi Kanunnamesi’nin yürürlüğe girmesiyle miri topraklar hızla el değiştirdi ve ve %70’i özel mülkiyete geçti (Şevket Pamuk’tan aktaran Ortaylı, 1987; 169). Tanzimat ve Meşrutiyet bürokratı, Osmanlı mülkiyet sistemini değiştirmiş, ayan ve bürokratın serveti müsadere edilemez olmuştu. Ve miri topraklar üzerinde ayan ya da eşrafın fiili tasarrufu köylüler aleyhine mülkiyete dönüşüyordu (Küçükömer, 1989; 99). Dış ticaretin özellikle tarımsal mallarda yoğunlaşması 18. yüzyılın sonlarında başlamıştı. Taşra bölgelerinde ayanlar güç ve etkilerini arttırıp devlet topraklarının mülkiyetini ellerine geçiriyorlar ve devlet mülkiyeti yerini özel mülkiyete bırakıyordu.
Osmanlı İmparatorluğu çiftçi kitlelere dayandığından tımar sistemi ve ona bağlı olarak arazi rejiminin uğradığı değişiklikler birinci derecede önem arz eder. 16. yüzyılın ikinci yarısından itibaren zeamet ve tımarların mültezimlere “ilzam ve bedelatı irat kaydolunup” bir mültezim sınıfının meydana çıkmasına ve reayanın şiddetle soyulmasına tanık oluruz. Arazinin ve devlet otoritesinin mahalli beyler tarafından gaspedilmesi toprak sisteminin bozulduğu dönemde başlar. 18. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan ağalar, beyler, ayanlar devlet arazisiyle birlikte siyasi nüfuz ve kuvveti ellerine geçirirler.
18. yüzyıl ayan dönemi, bürokrasinin eyaletlerde kontrolü yerel ağalara devretmek zorunda kaldığı bir dönemdir. Yerel devlet işlerini yürütme, vergi ve asker toplama gibi temel hükümet fonksiyoları, uzun süreli mukata’a yani iltizam sistemi yoluyla onların kontrolüne geçmişti. Artık her yerde geçerli bir devlet kanunname rejiminden veya merkezi bürokratik idarenin yakın kontrolünden söz etmek güçtür (İnalcık; 2005; 82). 18. yüzyılın başlarında mahalli otoriteye sahip bazı mültezimler ayan haline geldiler. Bunlar daha önce İstanbul tüccarları yada üst düzey bürokratların satın aldığı iltizamı ikinci elden alan sarraflar, tüccarlar yada taşra ulemasıydı. Bu yolla zenginleştiler ve ayan diye bilinen yeni bir kesim oluşturdular (Keyder, 1983; 136). Devlet adına vergi toplamak ayanlar için en önemli servet ve sermaye birikim yolunu oluşturuyordu. Tarımsal üreticilerden, kentteki loncalardan, ticaretten toplanan vergilerin bir bölümü başkente gönderiliyor, önemli bir bölümü ise ayanların elinde kalıyordu. Ayan, devletin kurduğu el koyma süreçlerini kullanarak, özellikle tarımsal artığın önemli bir bölümüne ortak olmaktaydı. Ancak, ayanı merkezi devlete karşı bir toplumsal güç olarak tanımlamak yanıltıcı olur, diyor Şevket Pamuk. Ayanın taşradaki yükselişi, yerel unsurlarla merkezi devlet arasında fiili olarak ortaya çıkan ve karşılıklı çıkarlara dayanan uzlaşmayı yansıtmaktadır. Ayanın toprak mülkiyeti ve çiftlikler sayesinde sağladığı gelirler, devlet adına vergi toplayabilme ayrıcalığının yarattığı olanaklarla sınırlı kalıyordu. Özetleyin, merkezi devletin daha güçlü olduğu dönemlerde taşrada merkezi devletten beklenen hizmetleri 17. yüzyılın sonlarından itibaren ayanlar yükleniyordu. 1760’lardan itibaren yoğunlaşan ve ağır yenilgilere yol açan savaşlar merkezi devleti daha da zayıf düşürünce, Osmanlı toplumundaki merkez-taşra dengeleri yeni bir evreye girdi. Anadolu ve Rumeli’nin pek çok bölgesinde ayanlar özerkliklerini, hatta bağımsızlıklarını ilan etmeye başladı. Ayanın gücü 19. yüzyılın başlarında doruğuna ulaştı (Pamuk, 1998; 151-153). Ayanlar, 1808’de İstanbul’u miri topraklar üzerinde kalıtsal mülkiyet haklarını tanımaya zorlamışlardı. Tarım ticarileştikçe ve kar amacına yöneldikçe Osmanlı devleti Avrupa’ya bağımlı bir tarımsal eklenti ve Avrupa’nın pazarı haline geliyordu. Bu süreçte her ikisi de ekonomik olarak Batı çıkarlarına bağlı üst kesim tarımsal gruplardan ve varlıklı ticaret burjuvazisinden oluşan yeni bir sınıf gelişti (Karpat, 2004b; 30-31).
Miri mülkün gittikçe daralması sonucunda toprak mülk sahiplerinin sayısı giderek artmış, yeni tip bir tabaka ortaya çıkmıştır. Örneğin, Tanzimat Fermanı’nı imzalayan, ders kitaplarında nedense “Büyük Reşit Paşa” diye anılan Osmanlı tarihinin en büyük rüşvet yiyen adamı Reşit Paşa birden bire büyük bir toprak sahibi oluverir. 1858 Arazi Kanunnamesi yeni bir toplumsal tabakalaşmanın temellerini atar. Ancak, kanunda, malikane sahiplerinin devlet ve köylüyle olan ilişkileri yeterince açıklığa kavuşturulmadığından büyük toprak sahipleri devleti dolandıran ve köylüyü ezen bir zümre olarak güçlerini sürdürdüler. Her şeyden önce, toprak mülkiyeti kazanan Müslümanlar sıradan köylüler değil, eğitimli üst sınıflar ve miri toprak üzerinde hak iddia etmek için çoğu kez sahte kanıtlar düzen eski ayanlar ve onların çevresindeki kişilerdi. Özel muamele görmüş olan Hıristiyanların tersine Müslüman köylülerin büyük bir çoğunluğu devletin kiracıları olarak toprağı işlemeye devam ettiler. 132 maddelik Arazi Kanunnamesi adlı bu uzun belge, Osmanlı kırsal kesiminde hüküm süren fiili durumu yasalaştırmaktan başka bir şey yapmıyor ve ne mülkiyet biçimlerine ne de toprağın işletilme biçimlerine büyük bir değişiklik getiriyordu. Tanzimat’ın kırsal kesimi geleneksel çehresini koruyarak gelişirken, kentler buna karşılık, alabildiğine dikkat çekici bir değişiklik içindedir aynı dönemde (Dumont, 1995; 99).
Kemal Karpat Arazi Kanunnamesi’ni, yani miri toprakların özel mülkiyete geçişini, bu geçişle de ortaya çıkan/yaratılan “orta sınıf”a can alıcı önem atfeder. Karpat’a göre ne gayrı Müslimlerden oluşan ticaret burjuvazisi ne de devlet çevresinde oluşan bürokrat, idare edenler topluluğu birincil önemde değildir. “Orta sınıf”, meslek ve çıkar farkları ne olursa olsun ortak bir cemaat ruhunu paylaşmanın dışında, kendi çıkarlarının bilincinde ve olayları değerlendirirken toplumun kültürel ve siyasi tabakalaşmaya bağlı olarak tepki vermesinin farkındadır. Temelleri Arazi Kanunnamesinden çok önce, 1800’lerde atılan ve Cumhuriyet döneminde de etkisini gösteren “orta sınıf”, Osmanlı Devleti’ne özgü toprak rejimi ve mülkiyetinin değişmelerinin sonucudur. Vergi ve toprak iradesinin ferdileşmesi ve sivilleşmesi 18. yüzyılda ayanlar devrini yaratmış ve toplumu temsil ettiğini ileri sürenlerle devleti temsil eden bürokrasiyi karşı karşıya getirmiştir.
Ana amacı Hıristiyan tebaaya eşitlikten çok öte düpedüz imtiyazlar vermek olan 1856 Islahat Fermanı, Müslümanlarla imtiyazlı Hıristiyanlar arasında dinin dışında siyasal bakımdan birbirinden uzaklaşmalara yol açmıştı. Bu fermandan sonra devlet ve II. Mahmud, Müslüman tebaanın gözünde meşruiyetini bir derece yitirmiş ve taşra halkının, köylünün bir bölümünün devletin tarafsızlığına, adaletine karşı güveni sarsılmıştır. Devlet, Müslümanları da mülk sahibi yaparak devlete ısındırmanın yollarını aramıştır. Devletle toplum arasındaki ilişkiler, daha doğrusu tebaanın devlet emrine uymasını sağlamak için çıkar esasına yönelmiş görünüyordu. Çıkarın, devlet-toplum ilişkilerini düzenlemesi, Karpat’ın demesiyle, felsefi-kültürel bir devrimdir.
Devletin vergi gelirlerini yükseltmek, başıbozuk bir şekilde miri arazinin şahşi mülke geçişini denetim altına almak, arazinin daha verimli olmasını sağlamak, devlet arazisinin verimini olabildiğine arttırmak Arazi Kanunnamesi’nin belli başlı amaçlarındandı. Devlet tebaasının refah ve güven içinde yaşamasını istiyor fakat kimsenin devlete karşı gelecek kadar da zenginleşmesini, ekonomik güç sahibi olmasını istemiyordu. Daha Balkanlar’da miri araziyi işleyen gayri Müslimlerin ayaklanmalarını önlemek için devlet bu kimseleri arazinin maliki yapmıştı. 1856’dan sonra milyonlarca Balkanlar ve Kafkaslardan gelen Müslüman göçmenin Osmanlı topraklarına sığınmaları ve Anadolu’ya yerleştirilmeleri ve miri toprakların sahibi yada yarı sahipleri olarak tescil edilmeleri toprak sahibi Müslümanların sayısını arttırdı, miri arazi sahibi olmaları özel mülkiyetin kapsamını çok genişletmişti. Burada bir anımsatmada bulunalım: “Türkiye’ye hükmedenlerin şahsiyetiyle Türkiye’yi vatan haline getirenlerin şahsiyeti birbirinden daha işin başında, yüzyıllar öncesinden ayrılmıştı. Osmanlı devlet yönetiminde etkili olanlar mağrur, iddialı ve inatçı Anadolu halkının kök saldığı topraklardan ziyade, itaatkar ve kurnaz Balkanlıların yaşadığı toprakları sevip benimsediler” (Özel, 2004; 82).
1850’lerde, bürokratik nedenlerle miri arazinin işletilmesi devleti vergiden mahrum bıraktığı için arazide özel mülkiyetin yaygınlaşmasını çıkar yol olarak gören bürokratların sayısı çoğalmış, çiftçinin işlediği toprağa sahip olmasının zirai üretimi ve devlet vergi gelirini arttıracağı düşünülmüştü. Sonuçta, tarımsal gelir dağılımında dengesizlik bir grubun zenginleşmesine ve diğerlerinin, topraklarını tefecilere kaybedenler dahil, yoksullaşmasına ve birçoğunun şehirlere göç etmelerine yol açmıştır. Devlet idaresinin üst kademelerinde çalışanlar geniş arazi sahibi olmuş, arazi onların çocukları ve torunlarına miras kalmıştır (Karpat, 2004c; XİX-XXİİİ). Bu toprak sahipleri kendi çıkarlarının bilincinde ve gereğince, yoksul Anadolu halkına sırtını dayayarak Kurtuluş Savaşı’na katılmıştır. Sahip oldukları topraklar, tabiki “vatan” olmuş, “hayali cemaat” yaratarak topraklarını koruması, “işgalci emperyalist güçler”le savaşması için “Nasreddin Hoca gibi ağlayan/ Bayburtlu Zihni gibi gülen” Türk köylüsünü cepheye sürmüştür. Balkan ve Kurtuluş savaşlarıyla, tarihsel burjuvazinin nefretini üzerinde topladığı Türk köylüsü cephede kırılacak, modernitenin ve demokrasinin gereklerince gerçekleştirilen Ermeni kırımı ve Rum mübadelesiyle “tarihsel kapitalizm” bağlamında tarihsel-olmayan bir garip burjuvazinin önü açılacaktır. Burjuvazinin önünü açmadan biz bir ayraç açalım:
Önce, Mithat Cemal Kuntay’ın “Üç İstanbul” adlı romanının kahramanı Adnan’ın büsbütün öfkelenerek Nail’e sorduğu, bugün de sorulması gereken soru: “Memleketin neresi benim? Ereğli’de kömür Fransız! Haydarpaşa’da demir Alman! Yalnız Yemen’de dökülen kan Türk! Üstünde ölüp altında gömülecek kadar toprak; bu mu memleket?” (Kuntay, 1983; 100). İplik fabrikasında tuvalet bekçiliği yapan Azgın Ağa da, bir başka bekçi Murtaza’ya şöyle höykürür Orhan Kemal’in elinde: “Biz Yunana kurşun atarken siz nerdeydiniz lan? Hı? Nerdeydiniz? Kanı bozuklar! (...) Ne Yemeni kaldı, ne Galiçyası, ne de Mısırı, Kanal’ı manalı... Hani benim evim? Hani bağım? Hani atım, itim, arabam? Hani? Nerede? Yok diye öldük mü lan? Bu memlekete geldiniz de ev, bark, tarla sahibi oldunuz tüm” (Orhan Kemal; 1980; 201). Velhasıl “Neler yapmadık şu vatan için!/ Kimimiz öldük;/ Kimimiz nutuk söyledik” (Orhan Veli Kanık, 1982; 159).
Atatürk, Kurtuluş Savaşı’nın başlangıç evrelerinde halkın kendi ülkelerinin işgal edilmesine bile kayıtsız kaldığına Nutuk’ta dikkat çekmiştir. Bu yüzden, halkı ülkenin karşı karşıya kaldığı tehlikeye karşı uyarmak ve onları bu konuda bir şeyler yapmaya ikna etmek gerekliydi (Heper, 2006; 97). “İstiklal Harbi’nin başarıya kavuşmasında en büyük etken Ermenilerin ve Rumların, Türklerin efendisi olacağına dair işaretlerin belirmesidir” (Özel, 2006; 25). Türkler İtalyan, Fransız, İngiliz hakimiyetine –maalesef bunu söylemek çok ağır gelen bir şey, diyor İsmet Özel- pek o kadar ses çıkaracak durumda değillerdi. Bunda şaşılacak bir yan yok, çünkü, birincisi, halklar efendileri arasında gerçekleşen savaşlarda yer almazlar. İkincisi, Türkler Osmanlı saltanat mücadeleleri sırasında genellikle herhangi bir tarafı tutmaktan çok, hep kazanana itaati tercih edegelmişlerdi. Çünkü Orta Asya geleneğine göre, kazanan, Tanrı’nın seçtiği, hükümranlık, iktidar bahsettiği hakan olarak kabul ediliyordu; ne de olsa “Tanrı kimi istiyorsa, onun kazanması” söz konusuydu. Bu, Ahmet Yaşar Ocak’ın belirttiği üzre, toplumsal bir siyasi tavır alış veya toplumsal bir siyasi tercihtir (Ocak, 2003; 91). Bu kayıtsızlık yalnızca Türk halkına özgü değildi. Örneğin, Bastille’in alınışı gibi bir olayın bir ay sonrası Fransa’yı dolaşan bir yabancı şunları yazar: “13 Ağustos 1789. Yirmi otuz kadar esnaf, tüccar, memur vb. ile yemek yedim; olan bitene karşı tanık olduğum kayıtsızlığı, konuşmalardaki sığlığı tarif edebilmem kolay değil. Kalplerin sadece siyasetle atması gereken bir zamanda nadiren siyasetten bahsediliyor”. Dönemin yazarları Paris halkının Westphalia Barışı, Rossbach muharebesi ve hatta Valmy ve Navarino muharebelerine kayıtsızlığından bahseder. Keza 1870’de, Prusyalı bir hizmetçi kız, çalıştığı çiftlikte tutulan bir Fransız esire şöyle der: “Savaş bitince seninle evleneceğim. Bu söylediğime şaşırma, yurtseverlik bize çok şey ifade etmiyor.” Halkların bu kayıtsızlığını Julien Benda’nın sözleriyle bağlayalım: “Bugün gerçekten yeni olan durum, belki de halkların siyasi ihtirasları benimsemesi değil, onları benimseme hakkını talep ediyor olmasıdır. Bu talep, halkları harekete geçirmek için yeterli olduğu gibi, liderlere de bu vesileyle halkları istismar edebilecekleri (abç) inanılmaz fırsatlar sağlamaktadır” (Benda, 2006; 161).
*
Tanzimat döneminin “epistemolojisi” dinsel değil, yönetsel temeller üzerinde yükseliyordu. Tanzimat, devleti “tanzim” etmeye yönelmiş, dine dokunmayı hedeflememiştir. Romanı ilk deneyenlerden Namık Kemal, Ahmet Mithat Efendi gibi yazar takımı olsun, yönetici, bürokrat takımı olsun, hemen hemen hiç denecek kadar, “İslam dininin üstünlüğü”nü sorgulamamış, epistomolojik bir sorun yaşamamışlardı. Devletin, yönetimin ‘yenilenmesi’ kapsamında dolaylı olarak, uzanmak zorundakalabileceği alanlarda dinsel alana dokunulmuştur. Jale Parla’nın dediğinin tersine (Parla, 1990; 9-42), Tanzimat döneminde “egemen metin” İslami düşünce değil, devlet düşüncesidir. Ferdi özerklik yanlısı olmayan İslami inanç sistemi ve topluluk ahlakının dar sınırları içinde kalmayan hareket tarzlarına kuşkuyla bakan İslamiyetin siyasi öğretisi ile devletin fertlere özgürlük ve temel hakları vermekteki katı isteksizliği çakışıyordu. Tanzimat döneminde de, İslamın üstlendiği rol marjinaldi. Din, dıştan çok dini göründüğü zamanlarda bile İslamın özünden sapan siyasal sisteme meşruiyetini vermiştir. Kuruluşundan başlayarak Osmanlı imparatorluk sistemi, İslami bir tasarımın ürünü olmaktan çok, sisteme dahil çok sayıdaki toplumsal gücün bir bileşkesidir. Bileşke: Bir cisme uygulanan birkaç kuvvetin toplam etkisine eşit olan tek kuvvet (Türkçe Sözlük; 1983).
Osmanlı modernleşmesi diye adlandırılan “Tanzimat Dönemi”nin en başta gelen amacı, toplumun çağdaşlaşması değil devletin reformdan geçirilmesi, eşdeyişiyle çekişme halindeki bloklar arasındaki güç dengelerini değiştirme umuduyla devlet iktidarının ele geçirilmesiydi. Reform, iktidarın ele geçirilmesi anlamına geliyordu ve gerçekleştirilen reformlar bir düzelme sağlıyordu, ama bu, sistemin daha güçlenmesi pahasına olmaktaydı. Osmanlı devlet adamları “1876 Anayasası’na kadar ve 1876 Anayasası dahil olmak üzere Hatt-ı Hümayun’un okunuşundan sonraki yirmi yıllık reform döneminde giriştikleri belli başlı tasarıların hepsinin hedefi, imparatorluğun bütünlüğünü korumaktı (…) Bu reformlara, imparatorluğu yeniden canlandırmak ve Avrupa’nın gücü ile uygarlığının giderek artan biçimde egemen olduğu bir dünyada kendini korumak amacıyla girişilmiş”ti (Davison, 1997; 15-16). 19. yüzyıl başında Yeniçeri ocağının kaldırılmasıyla başlayan Osmanlı modernleşmesinin birincil amacı tahta tamamıyla sadık yeni bir ordu yaratmak ve ekonomik kaynaklar üzerinde devletin kontrolünü sağlamaktı. Oysa modernleşme her şeyden önce kapitalist ekonomik yapının, burjuva toplumun gerektirdiği bir toplumsal düşünüş, davranış ve yaşam biçimiydi. “Modernlik kapitalisttir” (Jameson, 2004; 244). Türkiye kapitalist olmadan modernleşemezdi. Kapitalizm, 19. yüzyılda Osmanlılarda asıl çıkarlarını batıcı-laik kapıkulu ya da bürokratlar eliyle sağladı. Yönetici bürokratlar, devlet mekanizmasındaki otonomileriyle batı kapitalistleri, finans baronları ile Osmanlı Devleti arasındaki ilişkiyi sağladılar (Küçükömer, 1989; 154).
III. Selim’den başlayarak iktidardaki yönetici elit, imparatorluğun geçmişteki ihtişamını yenilemek yerine, çözülüşten çıkışı modernlik projesinde aramaya başladı. Osmanlı eliti modernleşmeyi yeniden-düzenleme, tanzim etme olarak algılıyordu. Yeniden düzenlenecek alan hiç kuşkusuz devletin yönetimiydi. 13. yüzyıldaki kuruluştan bu yana alışıldığı üzre bir kez daha siyasal değişim yaşanacaktı. Modernliği niteleyen bütün kurumları ve fikirleri toptan ithal etmek zorunda kalan Osmanlı yönetici sınıfı için üstesinden gelinecek en büyük güçlük kültürel alanda yaşanacaktır. Çünkü Osmanlılar, Avrupa’dakinin tersine, ortak bir ulusal geçmişten yoksundular. “Kendi farklılıklarının bilincinde olmalarına rağmen, açıkça Batı’yla özdeşleştirilen modernleşme projesini nasıl kabul edeceklerini, bu çelişkiyi hangi zeminde uzlaştıracaklarını düşünmek zorunda kaldılar. Bu uzlaştırma sorununun en zor boyutu kendi kültürleri konusunda da Osmanlılar’ın net bir fikre sahip olmamaları gerçeğiydi” (Keyder, 1996; 121).
Osmanlı modernleşmesiyle özdeşleştirilen Tanzimat, 1839’daki fermandan önce en büyük hamlesini 1826’da Yeniçeri Ocağı’nı kaldırmasıyla yaptı. Bu tarih Tanzimat’ın başlangıç yılı sayılmalıdır, çünkü Yeniçeri Ocağı yalnızca silahlı kuvvetler örgütlenmesi değildi; 19. Yüzyılın başında yeniçerilik bir esnaf örgütlenmesi, eşdeyişiyle bir sermaye örgütüydü de; esnaflıkla içiçe geçmiş, döneminin bir sermaye bloğuydu, bir başka türlü denirse, sermaye kesiminin silah kullanan bölümüydü. Bu dönemde “düşmanla savaşmak yerine iktidar savaşı verip zenginleşme ordunun birincil kaygısı olmuştu” (Küçük, 1984; 19-114). Boyacılık, terzilik, marangozlık gibi iş alanlarına el atan, Eminönü’nde dükkan işleten ve halkla iç içe geçen yeniçeriler ilk Müslüman-Türk sermaye birikimiydi denebilir.
Ordu, kendi çıkarlarını ve konumunu güvenceye almak amacıyla başka gruplarla ittifaklar kuran toplumsal bir sınıf haline gelmişti. Reformların birincil amacı da, ordunun modernleşmesi ve orduyu sultanın sıkı denetimi altına sokacak komuta kanallarının oluşturulması yoluyla merkezi hükümetin gücünü arttırmaktı. Orduyu modernleştirme gereksinimi, Osmanlı yönetiminin savaşlarda uğradığı yenilgiler nedeniyle değil, ayanların ayaklanmaları nedeniyle zorunlu hale geldi. Ayanların ortaya çıkışı ciddi toplumsal ve ekonomik önem taşımaktaydı. Ayanlar, yeni bir tüccar sınıfın ortaya çıkmasına yol açan sosyo-ekonomik koşulların ürünleriydi ve taşrada gelişmekte olan bir orta sınıfın sözcüleri durumuna gelmişti. III. Selim ve II. Mahmut tarafından modern bir ordunun kurulmasıyla gerçekleştirilmeye çalışılan düzeltim hareketlerinin başlıca amacı ayanları denetim altına almaktı. 1815’te belli başlı ayanlar, 1826’da da Yeniçeriler ortadan kaldırıldı, 1830’da tımar sistemine resmen son verildi. Eski düzenin başlıca kurumları yok edilmişti (Karpat, 2004b; 80-81).
Osmanlı Devleti’nde en geniş, en organize siyasi güçlerinden biri Seyfiye sınıfı (ordu) ise öbürü de İlmiye sınıfıdır. 1826’ya, Yeniçeriliğin kaldırılışına kadar ordu İlmiye’nin yanında yer almış, devlet çapında hiçbir harekete, bu iki kuvvetin, özellikle de İlmiye’nin onayı olmaksızın girişilememiştir. İlmiye sınıfının öğretim, adalet ve eğitim işleri üzerindeki gücü olduğu gibi kalmış, II. Mahmud’un reformları, İlmiye sınıfının devlet yapısındaki gücünü kaldıramamıştı. Örneğin Kadılık kurumunu düzeltimden geçirememiş, Batı’nın eğitim ilkeleriyle işleyecek eğitim kurumları medresenin yanında kurulmuş, şer’iye mahkemelerinin yanında nizamiye mahkemelerinin temelleri atılmıştır (Tunaya, 2004; 15, 26-27).
Yeniçerileri dağıttıktan sonra, ordu içinde yer alacak olanların nüfuzlu ailelere herhangi bir bağla bağlanmamalarını isteyen II. Mahmut döneminden başlayarak askeri personel halk tabakalarının içinden alınıyordu (Mardin, 1989; 57-58). Öte yandan da Osmanlı bürokrasisi, ekonomik kaynakları geleneksel sistemde siyasal iktidar üzerinde meşru bir hak iddia edemeyecek gayrımüslüm gruplardan özellikle Hıristiyanlar ve yabancı çıkar çevreleriyle paylaştı. Böylelikle III. Selim’le başlayan modernleşme, halka hizmeti amaçlamaktan çok, öncelikle merkezileşmeyi koruyan amaçlar güttü. 1839’da başlayan ve 19. yüzyıl boyunca süren Tanzimat reformları, daha güçlü bir devlet yaratma ve yönetimde etkinlik sağlama hedeflerine yönelikti. Önce “Tanzimat”, “Islahat”, sonra da “muasırlaşma”, “garplılaşma”, şu sıralar da “Avrupa Birliği” olarak adlandırılan modernleşme maskesi, yönetici elitlerin hem ideolojisi, hem sopası, hem de güçlerinin yegane meşruiyet kaynağı haline geldi. Bu arada köylüler, küçük mülk sahipleri ve öbür emekçi kesimler bu modernleşmenin ekonomik yükünü taşıyorlardı.
Haydar Kazgan’a göre, II. Mahmud döneminden başlayarak Duyun-ı Umumiye’nin kuruluşuna kadar geçen zaman içindeki Osmanlı tarihi aslında tümüyle finans ağırlıklı bir tarihtir. “Osmanlı mali tarihini, günümüzün finans anlayışıyla yeniden değerlendirmek, Osmanlı İmparatorluğu’nun özellikle son 150 yılını kapsayan tüm siyasi, iktisadi, sosyolojik ve hatta ahlaki yapıyı gözden geçirmek anlamına gelir” (Kazgan, 1995; 14-15). Tanzimat’tan sonra sosyal sınıfların durumunu anlamak için daha önceki sosyal tabakalaşmaya bakmamız gerekir. 19. yüzyıla gelindiğinde piramidin zirvesinde padişah ve saray, onun altında savaşçılar sınıfı (ehl-i seyf), onun altında ve yanında ilim ve din adamları (zümre-i ulema), daha aşağıda zanaat korporasyonları ve gedikler (ehl-i hiref), en altta raiyye (re’aya) denilen çoban ve çiftçiden ibaret halk tabakası bulunuyordu. Sarsılmaz gibi duran bu piramit, 18. yüzyıl sonlarına doğru bozulmaya başlamıştı. Düzenin bozuluşu piramidin temelinden geliyordu: “Timar” sisteminin yerini alan “iltizam” sistemi, halkı soymaya çok elverişli bir durum hazırlarken, artığa el koyanlar arasında da çatışmalara yol açıyordu. Öte yandan da, piramidin orta tabakasını oluşturan yerli zanaatçılar, Avrupa ürünlerinin ülkeye girişiyle sarsılmış, bir kısmı bütünüyle ortadan kalkmış; Müslüman olmayanlar (Hıristiyan ve Yahudiler) yabancı sermayenin etkisi ve yardımıyla pek çabuk palazlanmışlardı. 18. yüzyılın sonlarına dek gelen sosyal tabakalar sistemi tamamen yıkılmıştı. Tanzimat’ın, özellikle de Islahat Fermanı’nın korumalarından yararlanan gayri müslimler, ekonomik alanda güçlendiler. Yabancı sermayenin memlekete serbestçe girişi ve onları koruması, ticaret işlerinin ellerine geçmesine yol açtı. Lonca sistemi çözülüyor, Kapalıçarşı ve kapanlar zayıflıyor, hatta Tanzimat sırasında doğmaya başlayan Hayriye esnafı yabancı sermayeden yardım gören gayrı müslim ticaretiyle rekabet edemiyor, yabancı ve azınlık sermayesi karşısında geriliyordu. Bu durum, eski Türk ticaret ve endüstrisinin yıkılmasına, ticaretin azınlıklar eline geçmesine, Türk halkının aleyhine sonuçlar doğurdu. Türkler artık yalnızca küçük memur ve çiftçi olabileceklerdi (Ülken, 1992; 37-40). Bu durumun bir benzeri 16. yüzyılda da yaşanmıştı.
Kitabının önsözünü “bana tam bir serbestlik içinde çalışma, düşünme ve kendimi ifade etme fırsatını, ortamını ve güvenliğini sağladığı için Amerika Birleşik Devletleri’ne teşekkür etmekten özel bir zevk duyuyorum” diyerek bitiren Dobrucalı Kemal Karpat oylumlu kitabında gayrı müslimlere değinmez. 2004 yılından bakıldığında, Yahudileri ve Sabetaycıları bir yana bırakırsak, mübadele ile silinen Rumlar ile tehcir ve kıyımla silinen Ermenilerin bugünün Türkiye egemen sınıflarında önemli bir rol oynamadığı için 19. yüzyılda da önemsiz yada yok sayamayız. Çünkü 1838’den Birinci Dünya Savaşı’na kadar geçen sürede giderek dünya sistemiyle bütünleşmede yararlanılan grupların çoğu, lisan ve eğitim ayrıcalıkları ve zaten varolan ekonomik ağlar bakımından daha önceden de avantajlı konumda olan Hıristiyanlar ve Yahudilerdi. “Ermeniler, Yahudiler ve özellikle de Rumlar, Avrupa ile olan iktisadi ilişkilerde kendilerine imtiyaz sağlayan ve böylelikle piyasaya hakim olmalarını mümkün kılan aracı konuma sahiptiler. Osmanlı nüfusunun aşağı yukarı onda birini teşkil eden Rum ve Ermeni milletlerini oluşturan bireylerin tümünün zengin tüccarlar oldukları anlamına gelmiyordu; ancak zengin tüccarların, bankerlerin, meslek sahiplerinin ve zenginleşen üreticilerin büyük bir kısmı gayri müslimlerden oluşmaktaydı” (Keyder, 2004; 72).
19. yüzyılın başına gelindiğinde Osmanlı eliti içinde Yahudiler belirleyici rollerini çoktan kaybetmişler, Elen eliti önplana geçmişti; yüksek bürokratlar ve diplomatlar Osmanlı tebası Elen’lerden meydana geliyordu. Ancak, Yunanistan bağımsızlık savaşı veriyor ve İstanbul’daki Elen elit açıkça taraf olmasa da güvensizlik uyandırmıştı; yeni elit yaratmanın yolları aranacaktır. 19. yüzyılın ilk çeyreğinden başlayarak merkezi idarede görev alanlar, yalnızca gayrımüslimlerden devşirilen gençler arasından seçilmiyor, devletin gelecekteki görevlileri gitgide özellikle ulema tarafından medreselerde yetiştirilen ilmiye sınıfından, sistemin içine yerleşip kurulmuş Müslüman aileler arasından alınıyordu (Mantran, 1995; 25). Yeni “elit”, Müslüman görünen aile çocuklarından devşiriliyor, hızla “aydın” ve bürokrat yapılıyordu. Bunlar geleneksel İslami ulumu, eskiyi bilmiyorlar ve bilmedikleri için bağlılık duymuyorlar, yeniliklere yatkın duruyorlardı (Küçük, 2003; 188-189).
İmparatorluk genelinde, Hıristiyanlar ekonomik fırsatlardan daha iyi yararlanmışlardı. Bu durum özellikle Anadolu’da iyice kutuplaşmış bir görünüm sergiliyordu. Büyüyen şehirlerde, kulüp, dernek ve basınıyla kentsel bir kamusal alan yaratmaya çalışan varlıklı, eğitimli, faal bir Rum ve Ermeni orta sınıf ortaya çıktı. Bu sınıf, imparatorluğun ve vilayetlerin yönetimine katılma konusunda artan bir isteklilik sergiliyordu. Keyder’e göre, yeni ortaya çıkan ve mevcut koşullar altında serpilen böyle bir burjuvazi için, ayrılıkçı bir milliyetçilik çok da cazip değildi. İmparatorluğun fiili burjuvazisi olan İstanbul’un Rum eliti, ayrımcılık peşinde koşmaktansa Türklerle birlikte yaşamayı çıkarları için uygun buldu. Rum ve Ermenilerden oluşan bu yükselen burjuvazi, ayrılıkçı milliyetçilik yerine, imparatorluk çatısının ve liberal çerçevenin korunmasını tercih ediyordu (Keyder, 2003; 31, 44, 61).
Yalnızca Hıristiyan “millet”lerin değil, daha Mahmud’un son yıllarında bile, Müslüman olan Arnavutluk, Kürt ve Arap halkların askerlik hizmeti zorunluluğu yüzünden ayrılıkçı (separatist) kımıldanmaları başlamıştı. Mareşal Marmont anılarında şöyle yazacaktır: “ Acaba Türk (Osmanlı) İmparatorluğu yeniden kurulabilir mi? İmparatorluğun kurulu olduğu eski temel artık yoktur. Nüfusun çoğunluğu olan Hıristiyan halkın bu devleti diriltme, ona bağlılıklarını sürdürme işine katılmaları beklenemez. Türklerin, eski ihtişam ve zafer günlerinde başardıkları milletleri kaynaştırma, aralarında çıkar birliği kurma olanakları bugün yoktur. Türk ile Hıristiyan bugün yalnız bölünmüş değil, birbirine düşmandır. İmparatorluğun Asya kıtasındaki parçasında bulunan Araplar Muhammedi oldukları halde, onlar arasında da Türkün kendilerini korumalarına inanç kalmamıştır... Böyle güçlükler karşısında Mahmud egemenliğini nereye dayandıracaktır” (aktaran Berkes, tarihsiz; 204). Tanzimat, Marmont’un geleceğini haber verdiği bunalıma, Hıristiyan “millet”lerin Türk ve Müslüman halklarla birlikle yaşayacağı bir imparatorluk birliğini korumaya yönelik çözüm bulma çabası olarak başladı.
Çok-etnik gruplu imparatorluktaki milliyetlerin kendi ulus-devletlerini kurma iddialarını ortaya koymada en önemli payanda işlevi görecek milliyetçilik ideolojisi, 19. yüzyılın başlarında Elen ve sırp toplulukları içinde, yüzyıl ortalarında Bulgarlar, 1880’lerde Ermeniler arasında etkin bir güçtü. Osmanlıcılıktan ayrı bir Türk milliyetçiliğinin ortaya çıkışı için 20. yüzyılın başını beklemek gerekecektir. Yunanistan, ardından Sırbistan’ın ulusal bağımsızlığıyla Osmanlı İmparatorluğu batı yakasındaki topraklarını yitirdi. Bu ara dönemde, doğuşunu Balkanlar’da gerçekleştiren Osmanlı İmparatorluğu, adı hiçbir zaman konmasa da, Türk-Arap İmparatorluğu görünümü sergiliyordu. Ve Abdülhamit yönetimi, Arnavut, Kürt ve Arap Müslüman halkların önderlerine imtiyazlı yerler vererek tatmin edemediği Hıristiyan milletlerin karşına bir Müslüman milletler birliği yaratmaya çalışacaktı (Berkes, tarihsiz; 205).
Hıristiyanlar, 1839 ve özellikle 1856 Fermanları ile Avrupa koruması sayesinde kapitalist ekonominin sınır tanımaz kanunlarına tabi, ayrı toplumsal gruplar olarak geliştiler. Bu süreçte ekonomik güç kazandılar ve zamanla bir milli kimlik duysusuna dönüşen etnik/dini hislerin canlanışını yaşadılar (Karpat, 2002; 92-95). Milliyetçi hareketlerin damgasını vurduğu bu dönemde Rum ve Ermeni nüfusların milliyetçi ve ayrılıkçı bir politika güttüğü düşünülüyordu. Taner Timur’a göre, Osmanlı İmparatorluğu’nda burjuvazi olacak sınıf, Hıristiyan gruplar bütünleyici bir egemen sınıf rolü oynayamamışlardı. Tam tersine, bunlar Batı’nın etkisi altında milliyetçi kimlikler peşinde koşarak bölücü roller oynamışlardı (Timur, 1995; 27). Tanzimat, Batı Avrupa uluslarında gerçekleştirilen eşitlik, özgürlük, demokrasi ideallerinin gerçekleştirilmesinden çok, yabancı müdahalesinden yararlanan ve ayrılıkçı amaçlar güden azınlıkların işine yarayan bir araç olarak kaldı. Devlet Tanzimat ruhuna uygun olarak azınlıkları yüksek görevlere getirdi. Tercümanlar, sefirler, müşavirler, hatta pek çok nazır onların arasından çıktı. Fakat bu yetkilerin verilişi azınlıkları Osmanlı birliğine bağlamadı. Tam tersine, onların ayrılma fırsatlarını arttırdı (Ülken, 1992; 35-36).
Osmanlı siyasal birliğinin ve sultanın yönetimi altındaki etnik-dinsel gruplar arasındaki uyuma son veren 1856 Islahat Fermanı’nı Hıristiyanlar için çıkarılmış bir belge sayabiliriz. Gerek bu belge gerekse 1838 ve 1861 yıllarında büyük ölçüde İngiltere lehine olan ticaret anlaşmaları büyük ticari ilişkilerin gelişimiyle Hıristiyanların (Rum ve Ermeni) faaliyetleri üzerine gerilen bu Avrupa koruyucu şemsiyesi, kapitalizmin hızla Osmanlı ekonomik sistemine girişine olanak sağladı. Bu, Osmanlı toplum yapısında sosyoekonomik karışıklıklara ve toplum yapısının daha da dönüşmesine yol açtı (Karpat, 2004b; 30). Niyazi Berkes bu belgeyi Hıristiyan “millet”lerin ulusal bağımsızlık isteklerinin bir manifestosu olarak değerlendirir, bu reformlar Hıristiyan cemaatlerin birer ulus haline evrilme girişimleridir. Tanzimat reformlarından en çok yararlananlar Ermeniler olur ve Ermeni ulusçuluğuna katkıda bulunur. Son bir buçuk yüzyılda çözülme sürecine girmesine karşın Osmanlı yönetimi beş yüz yıla yakın bir geçmişi boyunca sürdüregeldiği hükümranlık ilkelerini koruyordu. Avrupa ticaret pazarına açılmayla birlikte Türk-İslam halkının ulusal vatanı sayılabilecek Anadolu’nun yalnız ekonomik değil, etnik açıdan da değişiklik göstermeye başlar. Bir gerçeği yansıtmaktan öte, sanki bir korkuyu yayan sözleriyle, “Gidiş, bir gün Anadolu’nun bir Rum ve Ermeni vatanı olması yönünde bir gidişti. Böyle bir vatanın başında bir İslam halifesinin monark olması kabul edilemeyecek bir şeydi!” diye yazar Niyazi Berkes (Berkes, tarihsiz 211-223).
“19’uncu yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Tanzimat gibi üst yapı ve hukuk açısından bütün gelişmeler Osmanlı azınlıklarına daha çok yaramıştı. Nitekim bu yüzyıl başında Rum, Ermeni ve Musevi azınlıklar zenginlik, beceri ve hatta eğitim bakımından Müslüman Türklerle eşit durumda iken, yani aralarında gözle görünür ölçülebilir hiçbir fark yokken, bu yüzyılın ortalarına doğru fark belirli şekilde kendini göstermeye başlamış ve aynı yüzyılın ikinci yarısında farklılaşma hızla giderek artmıştır” (Kazgan, 1995; 91). Hükümet hizmetinde, özellikle de mülki yönetimde gayrımüslimlerin gittikçe büyüyen varlığı, temel olarak Islahat Fermanı’nın ardından ortaya çıktı. Gayrımüslim varlığın en dikkat çekici hale geldiği yer, en başta Hariciye Nezareti olmak üzere mülkiye memuriyetindeydi. 1856 Fermanı’nı izleyen çeyrek yüzyıl boyunca, gittikçe büyüyen mülki yönetim kurumlarında çok sayıda gayrımüslim bulunuyordu. Findley’in demesiyle, “son dönem Osmanlı toplumunun bir dilimi olarak mülkiye memurlarının öneminin, Batı Avrupa’daki burjuvazinin önemiyle aşağı yukarı aynı olduğunu iddia etmek fazla ileri gitmek olmasa gerek” (Findley, 1996; 12, 33). Mülkiye Mektebi 1859 yılında kurulur. “Turfanda mı Yoksa Turfa mı” adlı romanıyla Tanzimat romancıları arasında yer alan Mizancı Mehmet Murat Bey 1878’de tarih dersleri, onun hemen ardından da “Araba Sevdası” adlı romanın yazarı Recaizade Ekrem de Mülkiye Mektebi’nde edebiyat hocası olur.
Osmanlı dünyasında ulema, toplumsal kesimlerin içinden gelerek kendi insiyatifiyle devlete uzanabilen ayrıcalıklı bir kesimdi. Ulema için devlete giden yol eğitimden geçiyordu ve eğitimcilerin kendisi de bir tür devlet sorumluluğu taşıyor, devletle aralarında ideolojik bağ kuruluyordu. Bu ideolojik bağ, pragmatik bir nedene değil, daha temelde devletin kendi meşruiyetini İslamiyetin Sunni/Hanefi yorumunda aramasından kaynaklanıyordu. Yönetimin meşruiyetini dine dayandırması ulemaya rakipsiz bir prestij kazandırırken, ulemaya toplum içindeki konumunun meşruiyetini sağlayan da devletin ta kendisiydi. Böylece devletle ulema arasında yüzyıllar boyunca ayakta kalan bir denge oluşmuştu. Kendisi için siyaset yapabilecek davranış özellikleri geliştirerek siyasi ve sosyolojik açıdan, kendi çıkarlarının bilincinde bir ‘sınıf’ özellikleri geliştiren ulema, devlet içindeki hareket alanını ve etkisini genişletmeye çalışıyor, devlet ise İslamiyetin taşıyıcısı konumundaki ulemaya genel bir güvensizlik taşımakla birlikte tahammül etmek zorunda kalıyordu. Devlet, ulema üzerinde elden geldiğince ve gücü yettiğince denetim kurmaya ve ulemayı toplumun yönetiminde bir araç olarak kullanmaya çalıştı. Kuruluş dönemi bir yana bırakılırsa, Arap etnisitesi ulemanın içinde yer alamamıştı. Ulemanın Sunni/Hanefi yaklaşımın kapsayıcılığı ve etnik açıdan da belli bir homojenliğe sahip olması, hem toplumsal kabul görüyor, hem de devletçe destekleniyordu. Tanzimat reformları böylesi bir yapılanmanın üzerine geldi. Başlangışta eski yapıya dokunulmadan ona paralel bir eğitim sistemi oluşturuldu. Ancak hemen ardından eski sistemi ortadan kaldırmaya yönelik adımlar atıldı ve eğitim sisteminde hızlı bir dönüşüm yaşandı. Bu gelişmelerin sonucunda, her cemaatin kendine has bir eğitim anlayışı kurmasıyla eğitim sistemleri arasındaki çekişme, islami ve ‘laik’ toplumsal kesimler arasında bir çatışmanın parçası haline geldi. Kendi özgürleşmesini gerçekleştirebilmek için, yük olarak görmeye başladığı islami ideoloji ve onun taşıyıcısı ulemadan sıyrılmaya çalışan devletle islami kesim arasında siyasi ve ideolojik bir gerilim yaşanıyordu. Devlet, uygulamalarıyla islami kesimin siyasi prestijini ortadan kaldırırken, kendisine bağlı yeni bir toplumsal kesim yarattı. Aynen devşirme usulünde olduğu gibi, siyesete girme ve devletin imkanlarından yararlanma kapısı bu kesime açıldı (Mahçupyan, 2000; 238-242). Türk romanı ağırlıklı olarak, bu yeni ‘devşirme’lerin çeşitli ara tabakalarından gelenler tarafından yazılacaktır.
Türkiye’nin siyasal tarihi ile eğitim alanında meydana gelen değişimler arasında paralellik vardır. Devletin eğitime yönelişindeki temel amaç, yalnızca ülke kalkınması değil, çeşitli din, mezhep ve etnik homojen gruplardan oluşan imparatorlukta eğitim aracılığıyla siyasal birliği korumaktır. “Osmanlılık ideolojisi” etrafında ve “birlik ve bütünlük” teması içinde, kaynaşmaları sağlamak amacıyla “Mekteb-i Sultani” kurulur, ama ilgi görmez. Her din ve mezhepten öğrenci kabul eden bu okulun açılmasına karşı çıkanlar, yalnızca medrese mensupları değildir. Rum Ortodoks Patrikhanesi, Hahamhane, dahası Vatikan’daki Papalık iki emirname yayınlayarak Katoliklerin “Mekteb-i Sultani”ye gitmelerini yasaklar (Alkan, 2004; 96-97).
Bu dönemde gayrımüslümlerde bir eğitim patlamasına tanık olunur: modern eğitim veren yüzlerce okulun dokuyacağı bir eğitim şebekesi kurulur birkaç on yıl içinde. 1871’de, yalnızca Ermeni cemaatinin İstanbul’da 48 okulu ve Anadolu’ya yayılmış 469 kuruluşu vardır. Aynı yıllarda, 1861’de İstanbul’da kurulan Yunan Edebiyat Derneği’nin pek yoğun çabaları sayesinde, Rumların da bu boyutlara varan bir şebeke vardır ellerinde. Sayıları ve kültürel gelişmeleri Hıristiyan azınlıklara göre daha gerilerden gelen Yahudilerin laik nitelikteki eğitim kurumları ise bir elin parmaklarını anca geçer. Ancak, merkezi Paris’te olan Evrensel İsrail Birliği örgütü yüzyılın son çeyreğinde elliden fazla okul açarak durumu değiştirmekte gecikmeyecektir. Başta Fransa ve Almanya’dakiler olmak üzere Avrupa’daki Yahudi seçkinler “geri kalmış” tüm Yahudi toplumları “uygarlaştırma” amacıyla bir “yenileştirme” programı geliştirdiler. Batı Yahudilerine göre Doğudaki Yahudiler sefil, cahil, “geri kalmış”, Batı’daki kardeşlerinin “yenileştirme”sine ihtiyaç duyan insanlardı. Fransız Yahudileri işte bu “yenileştirme” programını uygulamaya koymak için bu örgütü kurarlar. “Yenileştirme” ve eğitim tutkusu, Fransa Yahudilerinin giderek burjuvalaştığının güçlü bir göstergesiydi. Eğitimin; toplumun bütün dertlerinin çaresi, değişim ve reformun en önemli öğesi olduğu düşüncesi salt Yahudilere özgü bir şey değildi; bu, aynı zamanda 19. yüzyıl burjuva uygarlığının da sabit bakış açısıydı (Rodrigue, 1997; XVII-18).
“Bu misyoner okulları ve iş aramak için Osmanlı kentleri bir tarafa, köylere kadar giden bu eğitim ordusundan en çok faydalanan Osmanlı azınlıkları olmuştur” (Kazgan, 1995; 92). Cemaatlerin kurdukları kuruluşlara, çeşitli misyoner örgütlerince kurulmuş ve ilke olarak gayrımüslimlere seslenen okulları da eklemek gerek. Bebek’te, 1863’te kurulan ünlü Robert Kollej bu okullardan biridir. “Bir kültürel sömürgeleştirme aracı mıdır bu eğitim şebekesi?” diye sorar Paul Dumont: “Hiç kuşkusuz! Ve öyle görünüyor ki, Osmanlı yöneticileri, bilincindeydi olan bitenin. Bu okullardan pek çoğunun, azınlıkların ulusal uyanışına katkıda bulundukları düşünülürse, o oranda tehlikeliydi durum” (Dumont, 1995; 87-88). Bir yanda süslü püslü, gümüş, paha biçilmez şamdanlarla kiliseler; kilise yanlarına dizilmiş sıra sıra dükkan ve hanlar ve içinde kütüphaneler, laboratuvarlar, sıralar, piyanolar, kemanlar, yemekhaneleriyle birkaç katlı okullar… Öte yanda Müslüman çocukların okuduğu virane okullar! Tahsilatı sıfıra inmiş, damı akan yıkık dökük camiler, medreseler ve önlerinde birkaç kuruşluk geçim için öte beri satan, hatta kebabçılık yapan öğretmenler… “Acaba bu fark nasıl oluşmuştu? Nasıl olur da bir devlet kendi öz evlatlarının eğitiminde bu kadar başarısız olmuştu da, Hıristiyan tebaası çağdaş eğitim açısından bu denli güçlü hale gelmişti” (Kazgan, 1995; 63)?
Düşüşe geçen Müslüman okullarının aksine, gayrımüslimlerin eğitimine ilişkin yapılanmaları gerçek anlamda bir devrim yaşadı. 19. yüzyılın sonlarına kadar devlet kontrolünün dışında kalan bu okullar Müslümanlarınkinden çok daha üstün bir konuma gelmişti. Robert Kolej, Fransız Katolik, Avusturya Katolik, İngiliz, Alman, İtalyan okulları bu dönemde açılır. Bu okullar özellikle Hıristiyan Osmanlılar arasında Avrupa dili, tarihi, edebiyatı gibi konulardan başka sanat ve ticaret hayatı için yararlı pratik usulleri öğretmede etkili olur. Bu yabancı okullar yalnızca Batılılaşmada değil, cahil ve avam halktan ayrılan bir élite zümresinin doğmasında etkili oldular (Berkes, tarihsiz; 240). Cemaat ve yabancı okullarda verilen eğitim, Osmanlı Devleti’nin çıkarlarına aykırı içeriğe sahipti (Alkan, 2004; 189). Bu okullar, Rum tüccarların sıra dışı bir ticari başarı sağlayıp Selanik gibi bazı bölgelerde Yahudilerin geleneksel üstünlüğünü alt eden Hıristiyanların Avrupa sermayesi ile Osmanlı üretici ve tüketicisi arasındaki aracı rollerine uygun tarz eğitimi verme işine gayet iyi uyum sağlamışlardı. 19. yüzyılın sonlarına doğru bu aracı sınıfın etkinlik alanı değişmeye başlar; aracılık faaliyetlerine ek olarak gerçek anlamıyla kapitalist girişimlerde de bulunur: “Yeni yaşam tarzı ve tüketim kalıpları yaygınlaştıkça, kent hayatında gerekli olduğu düşünülen ve ithali zor veya pahalı ürünlerin üretimine dayanan ilkel bir ‘ithal ikamecilik’ ihtiyacı da arttı” (Vedat Eldem’den aktaran Keyder, 2003; 154).
Tanzimat reformlarının uygulanma denemeleri hem ulusal, hem de sınıfsal çatışmaları ilerletiyordu. İmparatorluk düzeyinde Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında ve imtiyazlı sınıflarla sömürülen sınıflar arasında iki çatışma belirginlik kazanmıştı. Farklı ırklardan, çeşitli dinlerden ve milliyetlerden oluşan Osmanlı mozaiğinin bu övülesi yanı Avrupa sisteminin körüklediği milliyetçilik ideolojisi ile yanyana geldiğinde, ortak/ulusal bir toplumsal hayatın gelişmesini olanaksız kılan bu mozaik çatlayacak, çatışmalara yol açaçaktır (Keyder, 2000; 11). Burjuvazinin batıdaki tarihsel deneyimi söz konusu olduğunda, onu başka kıtalardaki burjuvazilerden ayıran en önemli farkı etnik, ırksal ve dinsel homojenliğiydi. Osmanlı ticaret burjuvazisinin gelişimini Batı Avrupa’daki ticaret burjuvazisinden ayıran nokta ise bu etnik-dinsel bölünmedir. Bu bölünmeden dolayı Osmanlı ticaret burjuvazisinin toplumsal bir sınıf olarak ortaya çıkması imparatorluğun dağılması ile eş zamanda ortaya çıkmıştır (Göçek, 1999; 240, 260). Yeni faaliyetler nedeniyle yaşanan toplumsal karışıklık, Hıristiyan (Rum ve Ermeni) ve Müslüman cemaatler içinde, eski elitlerle rekabet edecek, yeni bir tüccar sınıfın doğmasına sebep oldu. Hem iktisadi hem de toplumsal olarak daha fazla kar getiren, yeni ilişki ağlarına yol açan iktisadi faaliyetlerin ortaya çıkmasıyla geleneksel seçkinlerin statüsü düşmeye başladı. Yeni ile eski arasındaki ayrım, yeni zenginleşen grupların ayrılıkçı milliyetçilikten yana yaptıkları seçimle ortaya çıkıyordu (Keyder, 2004; 73).
Bu dönemde Müslümanlar, Osmanlı toplumundaki egemen konumlarını yitirmeye başladı. Bu statü kaybının en önemli nedenlerinden biri yabancılar ve Hıristiyan azınlıklar lehine ayrıcalıklar elde etmeleriydi. “Bu ayrıcalıklar zamanla öylesine boyutlara ulaşmıştır ki, özellikle büyük şehirlerde, Osmanlı Devleti bazı Hıristiyan vatandaşları üzerindeki denetim ve kontrol hakkını kaybetmiştir. Yabancı elçilikler ve konsolosluklar ülke içinde yeni bir iktidar odağı haline gelmişlerdi” (Akçam, 1993; 59). Ekonominin liberalleşmesi Osmanlı ticaretini ellerinde bulunduran gayrimüslimlerin ve yabancıların etkinliğini artırdı. Müslüman zanaatkar serbest rekabet koşulları altında yoksullaşarak sanatından oldu. II. Meşrutiyetle birlikte loncaların kaldırılışı serbest ticarete ve girişim özgürlüğüne ortam hazırlarken, ancak örgütsel dayanışmayla varlığını sürdürebilen küçük üretici Müslüman esnafa büyük bir darbe indirdi (Toprak, 1995; 3-4).
Ekonomik değişme ve kentleşmenin ivme kazanması sonucu etnik gruplar arasında etkileşim geliştikçe, toplumsal huzursuzluklar da görünürlük kazandı. Farklılaşma, sadece dinsel hayatta değil, aynı zamanda okul ve cemaat örgütlenmesinde, tüketim örüntülerinde ve batılılaşma düzeyinde, maddi kültür ve yaşam tarzlarında da giderek belirginlik kazanıyordu. Sarayın, konağın, evin batılaşması, Batı giyim kuşamının, görüşme ve yaşama tarzının eski ‘habitus’ların arasına karışması, iki karşıt çığırın oluşmasına zemin hazırlıyordu. Tıbbiye öğretmenlerinden Mehmet Kamil Efendi’nin 1858’de yayınladığı Melcet’ül-Tabbahin (Aşçıların Sığınağı) adlı yemek kitabı konak ve evlere kadar sokulan bu değişimin belgelerinden biridir. Yazar, kitabının önsözünde hayat şartlarının değişmesi yüzünden artık eski yemeklerin yetmediğinden, yeni hayata göre batılılardan yeni bir mutfak (cuisine) tarzı almamız gerektiğinden ve kitabını bu amaçla kaleme aldığından söz eder (Ülken, 1992; 42-43). Reform döneminde kurulmaya başlayan yeni düzende, zenginlik tek başına bir değer olmaya başlıyor, Müslüman olmayan tüccarlar bile, sadece paralarının gücü ile, sosyal hiyerarşide yükselebiliyorlardı. Lüks gösterisi ve Batı’dan ithal edilen malların tüketimi, iktidar ve zenginliğin temel ölçütü oluyor, iktidar gücünün kendisini ifade eden simgeler değişime uğruyordu. “Bir başka deyişle, Türk-Müslüman toplumunun kültür ve geleneklerine yabancı, onun dışında biçimlenen bir burjuvalaşma sürecine tanık olunuyordu. İstanbullu seçkin ailelerin hayatında birçok geleneksel ev eşyası, yerini Avrupa’dan gelen yeni eşyalara bırakıyordu ve bunun sonucu olarak ev içi ritüeller değişmeye başlıyordu (Saraçgil, 2005; 91-92).”
Eski rejimde de yakınan halk, yeni rejimde yakınmalarını daha arttırdı. Reformcuların kronik mali krizleri, Batı tarzında yaşamanın artan masrafı, memuriyet ve mülkiyet güvensizliğinin üstüne geleneksel ahlak standardının yerine yenisi konmaksızın yıkılması devlet memurlarının kinik “kelbi” ve yiyici olmasına yol açtı. Yönetenler ile yönetilenler arasında zaten bir uçurum vardı. Batılılaşmayla birlikte iktidar ve servet farklarına bir de eğitim ve dünya görüşünde, konut ve döşemelerde, kılık kıyafet hatta yeme içmede, eğlencede görülen farklılıklar eklendi.
Devlet yapısını iyileştirmeye yönelik öngörülen değişimler, kaçınılmaz olarak toplumun öbür alanlarında da yansımasını bulacaktı. 19. yüzyıl Osmanlı toplumunun köklü bir değişimden geçtiği ileri sürülemese de, modernleşme toplumun her kesimine ve kurumuna sıçradı. Osmanlı aile yapısı ve Osmanlı kadını da bu gelişmelerin dışında kalmadı. Büyük kentlerde kadın evin dışına çıkmaya başladı. Modernleşme kadını görünür hale getirdi. Kadının hayatındaki kayda değer gelişmeler yalnızca yabancı dil öğrenmek, piyano çalmak gibi yeni zevklerle, modada, tüketim kalıplarında görülen değişmelerle sınırlı değildi. III. Selim ve II. Mahmut dönemlerinde ilk kez akşam gezintileri düzenlenmeye başlandı; atlı arabalı yada yaya yapılan bu gezintilere kadınlar da katılıyordu. Namık Kemal’in İntibah’ta, Recaizade Ekrem’in Araba Sevdası’nda sözettikleri Çamlıca gezintileri gibi kimi Boğaziçi mesirelerindeki gezintiler de bu dönemde başlamıştı. Tanzimat, Türk kadınının da hayat tarzını etkiliyordu (Tanpınar, 1960; 264-267). Bu değişim nüfusun tümünü kapsasa da, bireyin özerkleşmesi, kadının “özgürleşmesi” gibi süreçler şehirlerin daha çok Hıristiyan kesiminin oturduğu mahallelerinde önem kazanıyor, Müslüman nüfus bu gelişmeye daha geç katılıyordu (Keyder, 1996; 139). Anadolu’da da Türkiye’nin sosyal tarihi açısından önemli bir değişim başladı. Monokültürel tarımın yarattığı toprak işçiliği kırsal kesimdeki ailelerin geçimini ve yapısını etkilemeye başladı. 1858 Arazi Kanunnamesi’yle arazinin miras yoluyla intikalinde kız evlatlar da erkeklerle eşit pay alacaktı (Ortaylı, 1987; 194-195).
19. yüzyıla kadar Osmanlı toplumunda zenginlik gösterilmez, potlaç örüntüsünün dışında tüketim ve gösterişçi yaşam tarzına eğilim duyulmazdı. Serveti çoğalanlar, açgözlü memurların boy hedefi olurdu. Tefecilerse devlete ve adamlarına karşı çok sakınımlı davranırlardı. Tanzimat döneminden sonra servetler kendini tüketim ve yatırım alanında kısmen gösterebildi. Güney Akdeniz’in bir İslam kültürünün zevk ve sanat çerçevesinde yaşamak isteyen zenginleri İstanbul’a gelirlerdi. Rumeli’nin ve Arabistan vilayetlerindeki çiftliklerin, verimli toprakların zenginleri Çamlıca’nın, Boğaziçi’nin, daha sonraları da Kadıköyü’nün köşklerini, yalılarını beslerdi. Tanzimat’tan sonra bu akın daha da arttı. Özellikle Avrupa’nın sömürgesine dönüşen Mısır’ın zenginliğinin önemli bir bölümü Abdülmecit, Abdülaziz ve Abdülhamit dönemlerinde İstanbul’a akıyordu (Tanpınar, 1960; 187). Cevdet Paşa, Kırım savaşının ardından imparatorluğun yönetici kesiminin nasıl lüks tüketime yöneldiğine dikkatleri çeker. Bu gösterişli yaşam tarzının İstanbul’a yerleşmesinde, Kavalalı Mehmet Ali Paşa yönetiminin modernleştirdiği Mısır’da, altın madenlerini işleterek zengin olmuş Türk ailelerinin katkısı büyüktür. Hıdiv İsmail Paşa zamanında Osmanlı başkentine “portakal sandıklarıyla” altınlar yollanacaktır. Kırım savaşı yıllarında iki kanaldan daha İstanbul’a bol para girecektir: Biri, savaş ekonomisi içinde yapılan dış borçlanmalar, ikincisi de, İstanbul’dan geçen Fransız ve İngiliz askerlerin harcamaları. Geleneksel Osmanlı tevazuundan uzak bir ortamda yaşamış ve imparatorluğun merkezinden çok daha önce Batı kültürünü benimsemiş olan bu aileler, İstanbul’da her tür yerel ahlaki endişeden uzak, lüks ve gösterişli bir hayat sürüyorlardı. Cevdet Paşa Tezakir’de şöyle yazacaktır: “Bir aralık Mehmet Ali Paşa hanedanından pek çok paşalar ve beyler ve hanımlar Mısır’dan savuşup İstanbul’a döküldüler ve külliyetli akçeler getirip bol bol harç ederek İstanbul süfehasına su-i emsal gösterdiler. Sefahat vadisinde yeni çığır açtılar” (Aktaran Küçük, 1984; 243).
Reform yanlısı yeni seçkinlerin Batılı yaşamın burjuva normlarına uyum sağlama çabaları, onları bir yandan kendileri içi yeni bir kimlik aramaya sevkederken, öte yandan da bu yeni kimliğe cevap verebilecek niteliklerde modern bir karşı cins ihtiyacını kuvvetle hissettiriyordu (Saraçgil, 2005; 104). Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın Mısır’daki modernizasyonu meyvelerini vermiş ve Mısır’da zengin bir zadegan sınıfı doğmuştu: İstanbul’dan “sahilhane” almaya başladılar; Boğaz’ın güzel yalıları bu sıralarda ortaya çıktı; araba sefaları ve arabadan arabaya göz kırpıp mendil atmalar da bu dönemde ortaya çıktı. Kadına aşık olmayı bilmeyen Osmanlı seçkinleri hep genç oğlanlara aşık oluyorlardı, divanlarına aldıkları sevgili oğlandı. Bu dönemde Londralı kızlardan ve Mısırlı prenseslerden kadına aşık olmayı öğreniyorlardı (Küçük, 2003; 190-191).
19. yüzyılda İstanbul ve büyük liman şehirlerinde, yalnızca kargir konaklar, Avrupa mobilyası ve sofra adabıyla sınırlandırılamayacak yeni bir hayat biçimleniyordu. Gazete, dergi, dahası roman okunuyor; kadınlar eğitim görüyordu. Kaç-göç olanca ağırlığıyla süregelmesinin yanı sıra paralı sınıfın kadını toplum hayatına katılıyor, gezinti yerlerinde kadın-erkek flörtü yaşanıyordu. Önceki dönemlerde incelmiş yaşam, ulema sınıfının iribaşlarına özgüyken şimdi sivil bürokrasi modern ve paralı yaşam biçimine öncülük ediyordu. Bu dönemde çok okuyup yazdığı söylenemese de, bir yandan Avrupa edebiyatı ve siyasal düşüncesine, bir yandan da hayatın çalkantılarından uzaklaşmak için tekkenin havasına sığınıp tekke şiiri ve tasavvuf tarihiyle, Mevlevilik ve Bektaşilik gibi tarikatlere ilgi duyan, kendisine büsbütün yabancı yeni edebi türleri deneyen bürokrat kökenli Osmalı aydını, şairi ve yazarı pek bilincinde olmadan geleneksel-klasik Osmanlı nesrinin ve şiirinin biçimini korumuştur. Tanzimat dönemi Türk edebiyatı biçim yönünden ağır bir evrim geçirmesine karşın, içerik, konu yönünden göze çarpıcı biçimde değişime uğrarken sözlü kültür geleneği yaşamını sürdüregeliyordu (Ortaylı, 1987; 193-201).
Bu dönemin Osmanlıcılık ideolojisi, en etkili olduğu dönemde bile elitlerle sınırlı bir düşünce olarak kaldı. Halka yayılma ihtimali hemen hemen hiç yoktu. Tek başına idari ve hukuki modernizasyon, birleştirici değil, tersine toplumsal ve ekonomik ayrışmayı, kutuplaşmayı keskinleştiren bir dinamiğe yol açtı. “Yeni Osmanlılar”, geçmişin parlak dönemlerini bugünün düzeninde arıyorlardı. Buna giden yol adaletten geçiyordu. Adalet, Osmanlı ümmetinin hukuki eşitliği ile olurdu. Osmanlılık, İslam-Hıristiyan ikiliğini aşan bir “birlik” düşüncesinde oluşuyordu. Yeni Osmanlılar, temelde İslam ruhuna dayanıyorlarsa da, imparatorluğun selametini, İslam ve Hıristiyan bütün tebaaya aynı eşitliği, özgürlüğü veren, gerek milliyetçe gerekse dince farklı unsurları bir araya getiren Osmanlı siyasal birliğine ait bir yönetimde buluyorlardı (Ülken, 1992; 76).
Tanzimatın İslamcılık ve Türkçülük tasarımı yoktu. Osmanlı dini teşkilatı ve ulema pasif konumdaydı. Arap kültürünün dışında, İslam düşüncesinin ve hayatının merkezine uzak kalan Osmanlı Müslüman Türkleri dini tefsire veya reform girişimlerine katkıda bulunmadılar. İslamiyet bu yanıyla Osmanlı Türkleri için hep marjinal kaldı (Keyder, 1996; 122) yada tersinden, Osmanlı Müslümalığı İslamiyet’in marjinal kısmını oluşturuyordu. İslamcılık II. Abdülmahid döneminde, Türkçülük ise henüz belli belirsiz olarak ve tarih merakı halinde uyanmıştı. Abdülaziz’in son dönemlerine kadar Osmanlı aydınlarının aklına Türkçülük diye bir düşünce gelmemişti. Bu, türklüğün unutulmasından değil, bir yanıyla milliyetçilik düşüncesinin imparatorluğun etnik karmaşıklığı nedeniyle, nüfusun önemli bir kısmını dışarda bırakma riskini taşıması, bir yanıyla da Osmanlı yönetiminin yüzyıllarca süren bir korkusundan, imparatorluğun omurgasını oluşturan Türklerin siyasi birliği bozma korkusundan ileri geliyordu. Tanzimat döneminde ticaret, endüstri, maliye ve hukuk alanında Hıristiyanların kaydettiği bu gelişmelere ve ilerlemelere karşılık Türk olan Müslümanların dinsel geleneğinde Hıristiyan topluluklarda olduğu gibi bir ulus toplumu olarak örgütlenmelerini sağlayacak bir temel yoktu. İslam-Türk unsurunun ekonomik ve siyasal bir hiç durumuna inmesine karşı direnme belirtileri bir ulusçuluk akımı olamamıştı (Berkes, tarihsiz; 224-225). Türkçülük çok fazla istenen bir tercih değildi. Değildi, çünkü zaten “Türk”, insanları aşağılamak için kullanılan bir kelimeydi; gerek Arap gerekse devşirme Osmanlı tarih ve edebiyatçıların dilinde Türk, “Türk-ü sütürk” (azgın Türk), “Türk-ü bed lika” (çirkin yüzlü Türk), “etrak-ı biidrak” (akılsız/kafasız Türk), “etrak-ı bidin”(dinsiz Türk), baği (yolkesen), şaki (haydut), taği (azgın), Celali (asi) vb. olarak nitelenirdi (Özdağ, 1985; 267-268). Rum ve Ermeni cemaatler içinde büyük ölçüde etkili olan milliyetçiliğe Türkler ancak 1908 devriminden sonra başvurdular. Türkçülük akımı Balkan ve Orta-Doğu ulusçuluk hareketlerinden çok sonra, anca Balkan Harbi’nin dumanları içinden adeta fışkırdı (Akçam, 1993; 41). İttihat ve Terakki 1912’den sonra Osmanlıcılık projesini bir kenara bıraktı; bunun yerine, hala kontrol altında tuttuğu topraklarda hakimiyetçi Türk milliyetçiliğini dayatmaya karar verdi. “Yönetici sınıfın militan liderleri, tek bir etnik unsurun hakim olacağı, hiyerarşik bir görüş ve hakimiyetçi bir projeye sahip yeni bir imparatorluk tahayyül etmişlerdi” (Keyder, 2004; 67). Bu projenin adı 29 Ekim 1923’te kondu: Türkiye Cumhuriyeti. “Osmanlı Cumhuriyeti” mi desinlerdi yani?
Yeni devletin kurucuları Osmanlı’yı hanedanlıkla, halifelikle, yani yönetici kesimlerle özdeşleştirirken, kendilerini ulus-devlet kurucuları olarak Osmanlı’nın dışında tanımlıyorlardı. Aynı kökten ve zihniyetten gelmelerine karşın, Cumhuriyetin kurucuları Osmanlı’nın genel yönetim kadrosundan tamamen farklı insanlarmış gibi sunuldu. Balkan Savaşları, I. Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı’nda da, en azından askeri insan malzemesi ve yeni devletin yöneticileri, Osmanlı devletiyle süreklilik arzediyordu. Zamanla, tarihçiler ve gözlemciler, Türkiye Cumhuriyeti kültürel bir kopuşu ifade etmekle birlikte, Osmanlı ile siyasi bir süreklilik içinde olduğunu öne sürmeye başladı. “Bundan kastedilen aynı tarih ve coğrafyanın devamlılığı değil; devletin topluma bakışında ve onu yönetmede ortaya koyduğu zihniyetin büyük ölçüde Osmanlı’dan devralınmış olmasıydı” (Mahçupyan, 2000; 193). Türkiye Cumhuriyetine Osmanlı’dan, aşkın bir devlet ve zayıf bir toplum miras kalmıştır. Osmanlı döneminde olduğu gibi, Cumhuriyet döneminde de bürokratik seçkinler aşkın devleti, topluluğu birarada tutabilmek için vazgeçilmez görmeye devam ettiler (Heper, 2006; 41).
Ulema, daha kuruluş aşamasında ilk Osmanlı bürokrasisinin temelini atmıştı. İlk günlerde İslamın temsilcisi olarak en çok göze çarpan grup, Müslüman dervişlerken, hemen ardından doğudan Osmanlıya hizmet etmek için gelen ve iyi de hizmet görecek olan daha ortodoks göçmen simalar belirdi. 1320-1330’larda Moğol yöneticilerinin kendi aralarındaki çatışmaların yarattığı güvensizlik ortamında dinin koruyucuları ve temsilcileri, alimler başka yerlerde iş aramaya başladılar; yeteneklerine, becerilerine nerede ihtiyaç duyuluyorsa oraya gittiler. Moğol yönetiminin tekinsiz ve cimri olduğu bu dönemde Anadolu içlerini terk ederek ulemaya maddi destek ve güç veren Orhan Beyin yönetimine katıldılar. Eğitimli ve yönetim yetenekleri olan ulema kadrosu, gelecekte düzene kavuşacak yönetimden sağlayacakları gelirleri güven altına almak üzere, Osmanlılara kahramanlık dolu ortodoks bir İslami geçmiş armağan ettiler. Bu alimler “Osman Bey’in gençlik dönemindeki mücadelesine baktıklarında pragmatist göçebeler değil, akıllı kutsal savaşçılar gördüler. Dinsel çoşku, onlara göre, Osmanlı Beyliğinin doğuşunda daha değerli bir dürtü idi; bütün güçleriyle bu atılımı klasik yönetim biçimine uygun hale getirmeye çalışıyorlardı. Ne de olsa ulema meslekleri gereği asla kırsallığın düşük düzeyinin savunucusu olamazlardı” (Lindner, 2000; 28-29).
“Göçebe Türk aşiretlerinin Osmanlı İmparatorluğundaki önemi esas olarak bir etnik hazne olması bakımındandı. Onlar gerçek egemen bir unsur değildiler ve devlet ve egemen gruplar tarafından daha çok güvensizlik ve hor görme ile karşılanıyorlardı. Bununla beraber, egemen sınıfın dayandığı bir ihtiyat deposu idiler” (Lewis, 1991; 9). Avrupa uygarlığını örnek alıp ülkesini o düzeye getirmek için çırpınan II. Mahmud, reaya’ya, Müslüman Türklere eşit haklar tanımamada ve onların, fetihten beridir içinde tutuldukları aşağılamalı durumda kalmalarında inat etti (Engelhardt, 1976; 31). 19. yüzyılın sonlarında da Osmanlıya hizmet etmek için Avusturya-Macaristan ve Rus İmparatorluklarından ulema sınıfına dahil olacak göçmenler Türk milliyetçiliğinin akıl hocaları olacaktır. Dr. Hüzeyinzade Ali Bey, Gaspıralı İsmail Bey, Akçuraoğlu Yusuf Bey, Ağaoğlu Ahmet Bey’ler başta olmak üzere kendi yurtlarında istiklal ümitleri kalmayıp Rusya’dan Osmanlı’ya göçenler Türk milliyetçiliğini kurdular (Bakırcıoğlu, 2000; 46). “Türkçülük akımını, Türk olarak doğmayanlar ya da sınırda doğanlar geliştirdiler “(Küçük, 1984b; 146). Öyle ki, Türklük üzerine ilk kitap, daha sonra Cemalettin Paşa adıyla anılacak bir Polonya Yahudisi, Nazım Hikmet’in dedesi tarafından yazılacaktır. Osmanlı yönetici sınıfının bir parçasını oluşturan eğitimli kesimin yüzyıllarca “Etrak-ı bi idrak” diye adlandırdıkları “kafasız Türkler” üzerine kuracakları milliyetçilik çok sonra, Osmanlı devlet seçkinlerinin gözünde hem Avrupa sahnesinde sergilenebilecek hem de Avrupa başkentlerinin salonlarında kendilerini daha rahat hissetmelerini sağlayabilecekleri bir ideolojiydi (Keyder, 1996; 123-125).
*
Batı’da 16. ve 17. yüzyıldan beri adım adım ilerleyen burjuvazi Osmanlı topraklarında hangi ölçüde yeşerip gelişebilmiş veya ne gibi engellerle daha ilk adımda durdurulmuştu?
Pre-kapitalist şehir kültürü, yine o kültürün ayrılmaz bir parçası olan esnaf teşkilatına ve teşkilatın üyelerine gururla bakmakta, soyu sopu belli olmayan ve ani kazançlar elde eden gezginci tüccara ve tefeciyle eşanlama gelen sermayeciye karşı kazancını üzerinde günlerce, hatta aylarca çalıştığı nesnelerden elde eden zenaatkarı el üstünde tutuyordu. Esnaf ahlakına göre servet kazanmanın yolu çoğunlukla gasp, yağma, hile, iki yüzlülük gibi karanlık ve dolambaçlı yollardan geçtiği için “bourgeois” zihniyetini kendinden uzaklaştırıyor (Ülgener, 1991) ve başkalarının -gayrımüslim azınlıkların- üzerine yıkıyordu. 18. yüzyıl başında Sadrazam Damat İbrahim Paşa tarafından başlatılan ekonomik kalkınma politikası, gelişmekte olan varlıklı kentli sınıflara yeni bir ekonomik güç katarken 1730 yılında Patrona Halil yönetiminde İstanbul’da bir ayaklanmaya da neden oldu. Kemal Karpat’a göre Osmanlı toplumsal tarihinin anlaşılmasında son derece önemli olan bu kent ayaklanması, İstanbul’daki bütün zengin saraylarının tamamen yıkılması ve 18. yüzyıl başlarında gelişen serbest girişim sisteminin sonunun getirilmesi etkisini gösterdi. Geniş Osmanlı ticaret bölgesinin merkezi İstanbul’du ve burada Rum tüccarlar özel ayrıcalıklardan yararlanıyorlardı. 18. yüzyılda Osmanlı ticaretinin yalnızca gayrımüslimlerin elinde olduğunu ileri sürmek doğru olmasa da, yüzyıl sonuna doğru Hıristiyan tüccar sınıfının lehine belirgin bir farklılık görürüz (Karpat, 2004b; 77). Osmanlı tacirlerinin, biricik toplumsal grup olarak koydukları ağırlık, kapitülasyonların etkisinin hissedilmesinin ardından Müslüman tacirlerin gayrimüslim tacirler kadar ön planda olduğu klasik dönem sona eriyordu. 18. yüzyıldan sonra Osmanlı tüccar sınıfı sadece gayrimüslim azınlıklardan oluşan ayrı bir alt grup haline geldi. Bu da, azınlıklara mensup tacirlerin Batı’nın ticari himayesine girmeleri sayesinde mümkün oldu (Göçek, 1999; 82-83). Kapitülasyonların Avrupalı tüccarlara sağladığı ayrıcalıklar, Müslüm ve gayri müslim Osmanlı tüccarlarını daha güçlü bir rekabetle karşı karşıya bırakmış, Avrupalı tüccarları daha avantajlı duruma getirmişti. Bu durumda Rum, Ermeni ve Yahudi kökenli zımmi tüccarlar aynı ayrıcalıkları elde etmek üzere Avrupa devletlerinin himayesine girmeye başladılar; kısa bir süre içinde yabancı çıkarların imparatorluk içindeki temsilcileri durumuna geldiler ve Osmanlı Devleti’nin zayıflayıp dağılmasında önemli roller oynadılar (Pamuk, 1988; 180).
Osmanlı yönetiminde Müslümanların ticari hayata sokulmamış olmasını toplumun kültürel dokusuna yerleşmiş olan girişimcilik faaliyetlerine ilişkin toplumsal tavrın olumsuz olduğu ve bu etkinliğe karşı gelenekselleşmiş bir saygı noksanlığı bulunduğu yollu kültürel nedenlere bağlayan açıklamaların sağlam temellere oturmadığını düşünen Ayşe Buğra’ya göre Müslüman Türklerin ticari hayattan uzak kalmış olmaları gerçeğinin, kısmen de olsa, İmparatorluğun endüstri devriminden sonra Avrupa’ya bağlanma biçimiyle açıklanabileceğine değinir:
“Ülkedeki geleneksel sanayi modern Avrupa sanayii ile rekabet gücünden yoksun durumda bulunmaktaydı ve 18. yüzyıldan itibaren de bir gerileme dönemine girmişti. Her ne kadar bu gerçek hem Müslüman hem de gayri-müslimler için aynı oranda geçerli idiyse de, İmparatorluğun Avrupa ekonomisine böylesi bir ortamda katılmasının neden olduğu gelişmeler Müslümanlar aleyhine bir durumun doğmasına neden olmuştu. Kapitülasyonların getirdiği değişikliklerin bu bağlamda özel bir önemi vardır. Bu değişikliklerle İmparatorluktaki yabancı elçiler kendi toplulukları içersinde ticaret faaliyetleri üzerinde idari ve hukuksal kontrol hakkına kavuşmuşlardır. Avrupalı elçilerin kendi vatandaşlarına sağladığı koruma, zaman içerisinde gerçek yada sonradan kazanılmış değişik ulusal kimlikli ticaret gruplarının doğmasına neden olmuştur (abç). Bu gruplar, daha sonra, Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerindeki Avrupa ile iktisadi ilişkilerinde önemli bir rol oynayan Levanten topluluğunu oluşturmuştur. Bu gelişmeler sırasında, gayri-müslim Osmanlılar da, Türk yetkililer ve Avrupalı tüccarlar arasında aracı bir rol oynamalarından dolayı imtiyazlı bir konum elde etmişlerdir. 19. yüzyılda Avrupalıların denetiminde olup gayri-müslim Türklerin çalıştığı temsilcilikler ve ticarethaneler İmparatorluğun ticaret hayatını büyük ölçüde belirlemekteydi. Böylece Müslüman kesim bu alandan ve giderek de ülkenin bütün iş hayatından soyutlanmak durumunda bırakılmıştı” (Buğra, 66-67; 2003).
Batı ile olan ticaretten kazançlı çıkanlar azınlıklar oldu. Azınlıklar, Batı ile olan bağlantıları ve Osmanlı toplumsal yapısı içindeki özel konumları sayesinde sultanın kontrolü dışında servetler edindiler ve Osmanlı ticaret burjuvazisinin nüvesini oluşturdular. Değişen ticari yapı, toplumsal gruplar ve Batı mallarının Osmanlı toplumuna nüfuz etmesi Osmanlı ticaret burjuvazisinin, Batı ile yaptığı ticaret sayesinde, diğer toplumsal grupların aleyhine servet biriktiren bir grup olarak ortaya çıkmasının tohumlarını attı. Müslümanların gözünde, dış ticaretin büyük kısmını denetimleri altında tutan Elenler, Ermeniler ve Hıristiyan Arapların zengin ticari seçkinleri, Avrupa’nın ve Osmanlı İmparatorluk bürokrasisinin üst kademeleri ile işbirliği yaparak, ulusal ekonomiyi baltalıyordu (Karpat, 2004; 40).
18. ve 19. yüzyıl Osmanlı toplumun yaşadığı temel değişme, bir bürokratik burjuvazi ile ticaret burjuvazisinin doğuşudur. Bu burjuvazinin göze çarpan özelliği ilk defa olarak, kaynakları sultanın egemenliğinden çekip alabilmiş olmasıdır. Gücünü Batı tarzı eğitim kurumlarında öğretilen bilgi ve deneyimden alan bürokratik burjuvazi, zaman içinde sultanın egemenliği dışında alternatif bir güç odağı haline geldi. Öte yandan Batı ile ticari ilişki kurmuş olan azınlık tacirleri Batılı güçlerin yasal koruyuculuğu altına girmesiyle giderek zenginleşen ticaret burjuvazisi, bu iki grup Osmanlı burjuvazisini oluşturabilirdi (Göçek, 1999; 104). 18. yüzyılın başlarına dek nüfuzlarını sürdüren Yahudi parababalarının yerini Ermeniler alır. 17. yüzyılda tacir olan bu insanlar, sarraf, sonra da banker olurlar. 18. yüzyılın ortalarından başlayarak, Ermeni parababaları öne çıkar: Başkent İstanbul’da olduğu kadar eyaletlerde de, imparatorluğun yönetici çevrelerine sokulurlar; içlerinde sultanlar da olmak üzere, makamları sağlam ve iribaş kişilere külliyetli miktarda borç verirler, para basımı gibi önemli iltizamlar elde ederler. III. Selim ve II. Mahmud’un idari reformları, Avrupalı devletlerin temsilci ve tacirleriyle kazançlı ilişkilere giren Ermeni parababalarının rolleri 1839 Hattı Humayun’u ve daha fazla olarak da 1856 Fermanı ile onaylanır (Mantran, 1995; 26-27). Osmanlı Yahudileri, 1856 Islahat Fermanı’nın “eşitlik” ilkesinden Hıristiyanlardan daha az yararlanmışlardı. Yahudiler modern ekonomik sürece ancak yüzyılın sonuna doğru girebildiler (Karpat, 2004c; 174).
19. yüzyıl ortasında imparatorluk içinde 150.000 Yahudi olduğu tahmin edilmektedir. Araştırmacılar arasında 19. yüzyıl Yahudi cemaatinin iktisadi ve toplumsal açıdan gerileme içinde olduğu konusunda görüş birliği vardır. İmparatorluğu oluşturan dinsel ve etnik gruplar mozaiği içinde Yahudiler, 16. yüzyıldaki muazzam üstünlüklerini yitirmişlerdi. Batı ile olan ticarette dizginleri ele geçiren Rum ve Ermeni girişimciler, Batılıların iş yapmak istemedikleri Yahudilerin yerini aldı. Yine de Türkiye Yahudileri hiçbir zaman Avrupa’dan tam olarak kopmadı. Avrupa’da sarayla iyi ilişkiler kuran Yahudiler artık devlet bankeri değildiler ve orduya erzak sağlamak, giydirmek, yedirmek, paralı asker tutmak için borç vermek türünden savaşta tedarikçilik yapamıyorlardı (Arendt, 1996; 49-50). Osmanlı’da sarraflık, mültezimlik ve toptancılık yapan Yahudiler özellikle Yeniçeri ordusuyla da çok yakın ilişki içindeydiler: Birçok Yahudi tüccar ve banker, Yeniçeri ordusunun iaşesi sayesinde zenginleşmişti. 19. yüzyılın başlarında Yahudi cemaatinin liderliğini de yürüten sarraf/tefeci Gabay, Acıman ve Karmona aileleri Yeniçerilerin finansmanı ile yakından ilgiliydiler. Eski sistemle bütünleşmiş Yahudiler, batılılaşma yanlısı Türk reformcularının bu sistemi tasfiye girişimlerinden ilk dönemlerde büyük sıkıntı çektiler. Vakayi Hayriye (Hayırlı Olay) diye anılan Yeniçeri ordusunun lağvedilmesi (1826) Yahudiler için hiç de hayırlı olmadı, onları mali bunalıma sürükledi. Bu dönemde kuyumcu, tüccar, esnaf, zanaatkar vb. olan Ermeniler “saray Bürokrasisi”ne; genellikle tefecilik yapan tüccar, sarraf Yahudiler ise Yeniçeri Ocağı’na yakındılar. Ermeniler Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasını ve yerini Nizam-ı Cedid ordusunun almasını isterken, Yahudiler mevcut durumun sürmesinden yanaydılar, çünkü Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması Yahudi sarrafların önemli bir gelir kapısının kapanması anlamına geliyordu. Yeniçeriler aracılığıyla palazlanıp emekleyen Müslüman-Türk sermayesi de etkisizleşti, onun yerine ulema ve paşa gibi rantiye ayan sınıfı eski güçlü konumuna çekildi.
Ruhban sınıftan olmayan ünlü bir aileden gelen Behor İzak Karmona, Yeniçeri ordusunun dağıtılması sırasında Sultan’ın buyruğuyla öldürüldü. Yahudi bankerlerin silinişi en çok Ermeni sarrafların işine yaradı, bu Ermeniler Babıali’de önemli yerlere geldi. (Yüzyıl sonra, 1915’de Ermenilerin kıyılarak silinişi bu kezinde Yahudilerin işine yarayacaktır.) Bu olay Türkiye Yahudilerinin çöküş sürecine girdiğinin ilk belirtisiydi. Uluslararası ticaretteki yerlerini çok önceden Rumlara, sonra da sarraflığı rakipleri Ermenilere kaptıran Yahudi cemaati ölümcül bir yara aldı; kazanç kapılarını ‘Hayırlı Olay’la birer birer yitirdiler. Yahudilerin sayısı Balkan Savaşı sırasında, Yunanistan’ın Selanik’i ilhak edişiyle oldukça arttı. 1911’de bugünkü Türkiye’nin sınırları içinde kalan bölgede 140.000’e yakın Yahudi yaşamaktaydı (Rodrigue, 1997; 41).
Modern sektöre ait bankacılık, taşımacılık, sigortacılık, simsarlık ve Avrupa mallarının satışı gibi yeni mesleklerle gayrımüslimler uğraşıyordu. Dış ticaretin % 90’ının Anadolu ve Balkanlar’da Rumların, Ermenilerin ve Yahudilerin tekelinde olduğunu iddia etmek bir abartma olmaz. Yüzyıl sonunda ticaretle uğraşan Müslüman ve gayrımüslim gruplar arasındaki rekabet gerginleşti ve siyasi bir renk kazandı. Jön Türklerin ekonomik politikaları bir milli iktisat yaratmayı ve Hıristiyan tüccar grupların imtiyazlı konumuna son vermeyi amaçlıyordu. Jön Türkler yeni bir girişimci burjuva sınıfının gerekliliğini tartıştılar ve böyle bir grup yaratmak için girişimde bulundular (Karpat, 2002; 108-116). 1914’te “Milli İktisat” programını başlatan Jön Türk hükümeti, milli burjuvazi yaratmaya girişti. Bu çekirdek burjuvazi kadrosunun üyeleri, büyük karlar elde etmeye olanak sağlayan savaş dönemi piyasa koşullarından da yararlanarak, sermaye birikimi yapmaya teşvik edildi. 1916 ve 1918 arasında, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin aktif desteğiyle, seksen tane yeni anonim şirket kurulurken, tacirler ve küçük işletmeler, büyük cemiyetler halinde örgütlenmeye ve yeni şirketler kurmaya teşvik edildi (Zürcher, 2004; 270).
Liberal yapılanmayla imparatorluğun çoğulcu etnik yapısı birbirini iten iki karşı kutuptu. Bosna-Hersek’in Avusturya tarafından ilhakı, Bulgaristan’ın bağımsızlığı ve giderek güçlenen ulusal hareketler ekonomik liberalizme gönüllü çevreleri siyasal yapılanmaya öncelik vermeye sevkediyordu. II. Meşrutiyet yıllarında İstanbul uluslararası bir ticaret merkeziyken I. Dünya Savaşı İstanbul için büyük bir yıkım oldu. Osmanlı Devleti’nin çöküşü ve Orta Doğu-Balkanlar haritasının değişmesi İstanbul’un da ticaretteki uluslararası önemini etkiledi. Dahası, mübadele ve benimsenen ulusal ticaret mevzuatı İstanbul’un etnik yapısını değiştirdi. Ticaretle uğraşan Hıristiyan gayrimüslimler (Rumlar ve Ermeniler) ve yabancı nüfus İstanbul’dan ayrılmıştı. Müslüman-Türk unsur Meşrutiyetle birlikte ticarete atılmış, dükkan açıp şirket kurduysa da, toplu sermaye gerektiren anonim şirketçilik alanında pek bir varlık gösterememişti. II. Meşrutiyetin liberal ortamı ne kıyımla yada tehcirle yok edilmemiş ne de mübadeleyle ülke dışına çıkmamış birikimi olan bir başka gayrimüslim gruba, Yahudilere yaramış, bu dönemde kurulan şirketlerin büyük çoğunluğu gayrimüslim-yabancı sermaye ortaklığında gelişmişti. II. Meşrutiyetin liberalizminin açtığı yeni alanlar gayrimüslim ve yabancı sermayedarların eline geçmişti. Bir başka deyişle Meşrutiyet güçlüyü daha güçlü kılmıştı (Toprak, 1995; 92-93, 107).
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Panorama adlı romanında, Diyarbakır Lisesi’nde edebiyat ve felsefe hocası Ahmet Nazmi İzmir’de Dış Ticaret Ofisi Müdürü Cahit Halid’e yazdığı mektupta Türkiye’nin içinde bulunduğu durumu şöyle özetleyecektir: Burada oturan bir Mösyö A. bir Mister Z. Türkiye’nin mali ve iktisadi mukadderatı üzerinde Babıali’nin herhangi bir vezirinden, herhangi bir nazırından daha çok nüfuz sahibiydi. Bütün pazarlarımızda bunların arzu, irade ve menfaatleri hüküm sürerdi. Bunlar köylülerimizi birer köle gibi çalıştırır ve çiftlik ağalarımızı birer kahya gibi kullanırdı. Türk cemiyetinin ekonomik nesci (dokusu) şerha şerha (parça parça) çatlayıp sıyrılmaya başladı. İşte Kemalist rejim, Osmanlı İmparatorluğu’ndan böyle bir Türkiye’yi devraldı. Ne bellibaşlı bir tüccar sınıfı, ne zengin diyebileceğimiz bir zümre, ne toprağına ve emeğine hakkıyla sahip bir müstahsil tabakası... Bütün bu boşlukları devletin doldurması lazım geliyordu.” (Karaosmanoğlu, 2004; 117).
Batı ekonomisine açılan kapılarla başlayan ticari gelişmelerden Hıristiyan milletler (Rum ve Ermeni) arasında paralı bir burjuva sınıfı gelişirken, Türk milleti içinde halk kitleleri adına devlet ile yönetilenlerin arasında bir köprü işlevi görecek böyle bir sınıf yoktu. Bu dönemde azınlıklara mensup tacirler sultanın denetiminden çıkan ve sonunda ona kafa tutan toplumsal grubu oluşturmaktaydılar. Bu azınlıklar yeni bir kentli toplumsal grubun, Osmanlı ticaret burjuvazisinin, köşe taşını oluşturmuşlardır. Osmanlı döneminin burjuvazisi ve profesyonel orta sınıfı, büyük ölçüde gayri Müslimlerden, özellikle Rum ve Ermeni Hıristiyanlarından oluşuyordu. Bu grup, devletin modernleşme girişimlerinin arkasındaki toplumsal güçtü. Birinci Dünya Savaşı sırasında Ermeni tehciri ve kırımı, ardından da Rumların mübadelesiyle ülkenin ekonomik ve sosyal olarak en modernleşmiş katmanı ülkeden uzaklaştırılmış, Osmanlı İmparatorluğu’nun oluşum halindeki burjuvazisi olarak tanımlanacak bir grup yok edilmişti. Ortaya çıkan boşluğu dolduracak yerli bir burjuvazi henüz yoktu; 1923-1924’te nüfus mübadelesi sırasında ve daha önce 1912’de Selanik’in Yunanistan topraklarına katılmasıyla Türkiye’ye gelen “Dönmeler” yeni cumhuriyetin en güçlü burjuva gruplarından birisi oldu. 1 milyon iki yüz bin kadar Ortodoks Rum’un yerine içlerinde Sebetayistlerin olduğu dört yüz bin mübadil, zengin Rumların oturdukları il ve kazalara, eş deyişiyle Türkiye’nin pek çok yerine yayıldılar. Sabetayistler, Selanik ve çevresinde ev bıraktıklarını ileri sürerek, Rumların bıraktıkları zenginliğe el koydular (Küçük, 2003b; 406-431).
İstanbul’da kapitalist bir geleneğe sahip ve Türk burjuvazisi adayı olarak ortaya çıkan yeni bir gruptu Selanikliler. 17. yüzyılın Yahudi “sahte mesih”i Sabetay Sevi taraftarlarının kurduğu dinsel bir cemaatin dayanışma ağının avantajlarına sahip Selanikli Dönmeler, burjuva yaşam tarzlarını, imparatorluğun diğer şehirlerindeki Müslüman cemaatlere nazaran çok daha fazla benimsediler. Bu yaşam tarzının bazı kurumlarını Türkiye’de oluşturmaya çalıştılar: Bir gazete (Yeni Asır), iki lise (Şişli Terakki ve Işık Lisesi), kulüpler ve mason locaları bu kurumların belli başlılarıydı (Keyder, 2003; 161).
19. yüzyılın son çeyreği İmparatorluktan çatırdama seslerinin açık açık duyulduğu yıllardır. Bu dönem aynı zamanda Avrupa ulus-devletler sisteminin çatırdadığı bir dönem olacak ve geleneksel milliyetçiliğin gerilemesine koşut olarak modern antisemitizm doruk noktasına varacaktır. Hannah Arendt, Avrupa ulus-devlet sisteminin çökmesi ile antisemitik hareketlerin ortaya çıkmasındaki koşutluğa dikkatleri çeker, ulusal temelde örgütlenmiş Avrupa’nın yıkılışı ile Yahudilerin yok edilmesi arasındaki çakışmayı antisemitizmin kaynağı olarak değerlendirir (Arent, 1996; 32-33). Avrupa’da ulus-devlet çözülürken, Osmanlı İmparatorluğu parçalanıp ulus-devlete doğru evrilir. Yahudiler, Türklerle pek gerilim ve sorunu olmayan bir cemaatti. Ama Osmanlı İmparatorluğunda Yahudiler ve Rumlar arasında müthiş bir münaferet vardı. İmparatorlukta bizim bildiğimiz anlamdaki anti-Semitizm Rum kavmi arasında yaşamaktadır (Ortaylı, 2004; 69). İbrani-Elen kavimleri arasındaki husumet çok eski tarihlere dayanıyordu. Gerek Rumlar gerekse Ermeniler Türkler’den çok Yahudiler’e husumet duyuyordu (Küçük, 2003b; 405, 431).
Yahudiler için hiç de hayırlı olmayan “Vakayi Hayriye”, Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından yüzyıl sonra hayırlı bir olaya tanık olacaklardır: Cumhuriyet. Burjuvayı oluşturan iki blok; Rumlar, mübadeleyle, Ermenilerse büyük ölçüde kıyımla ortadan kaldırılırlar. Eski Hıristiyan burjuvazinin yok olmasıyla ekonomik açıdan meydan boş kaldığı için, bu dönem bir fırsatlar dönemiydi. Cumhuriyetin ilk yıllarında politik sahnede burjuvalar pek görünmüyordu. Türk burjuvazisini Türkiye devleti yarattı, fakat cumhuriyet rejiminin amaçları arasında bir burjuvazi yaratılması yoktu. Bunun nedeni herhalde yönetici elitin bir düzeyde kendini Osmanlı yönetici sınıfının devamı olarak görmesiydi (Keyder, 2003; 141). “Kendilerine ait bir devleti olmayan ve tam da bu nedenden dolayı neyi temsil ederlerse etsinler, hükümetlerle ve devletlerle müttefik olmaya son derece istekli ve uygun tek halk” (Arendt, 1996; 54) olan Yahudiler Türkiye Cumhuriyeti’ne giden yolu destekleyeceklerdir. Yusuf Akçura, Osmanlı Devleti ile Polonya arasındaki benzerliğe dikkatleri çekecektir: Yahudi ve Almanlardan oluşan Polonya burjuvazisine karşılık Osmanlı burjuvazisi de, Batı kapitalizminin komisyoncu ve acenteliğini üstlenen Yahudi, Rum, Ermeni gibi “yerli gayr-i Türkler”le kökenleri ve uyrukları saptanamayan Levantenlerden oluşuyordu. Eğer Türkler Avrupa sermayesinden de yararlanarak bir “sermayedar burjuva sınıfı” çıkarmaz, burjuvazinin gelişimi sekteye uğrarsa, yalnızca asker, memur ve köylüden güç alan Osmanlı Devleti sağlam temeller üzerine oturamazdı (Toprak, 1995; 20, 151). Burada çok az konaklayalım. Sermayedar burjuva sınıfı yaratılacak, güzel. Peki yurt sathına yayılmış “milletin efendisi” köylüler ne olacak? Yüzyıllar süren inatlaşma çatışma sürecinde boyunlarına boyunduruk vurulan göçebe Türkler Osmanlı’nın ekonomik payandalarını oluşturmak üzere köylü, çiftçi kılındı. Şimdi ise bu köylü yığınlar topraklarından kopartılıp ücretli çalışana, işçiye dönüşmelidir. Yusuf Akçura’nın söz aldığı dönemin hemen ardından “sol ideoloji”k dalgaya tanık oluyoruz. Hepsi de paşazade çocukları olan Şefik Hüsnü, Zeki Baştımar, Nazım Hikmet, Mehmet Ali Aybar ve diğerleri sol ideolojinin savunucuları; “Boğaziçi Aşireti”nin mensuplarıdır. İşçi sınıfının, dahası burjuvazinin bile olmadığı yerde “sol ideoloji”nin ne işi var? –Türk halkı ücretli çalışan, işçi olmanın eşiğindedir.
Eisensdadt’a göre Türk modernleşmesi, varolan sosyal ve siyasi koşulların etkisiyle bir Batı modernitesi değil, bir Türk modernitesi doğurmuştur. Avrupa’da ortaya çıkan modernite; birbiriyle ilişkili sosyal farklılaşma, şehirleşme, serbest pazar ve endüstrileşme, yoğun iletişim gibi yapısal karakterler gösterir. Kurumsallaşma bakımından bu süreç, ulus-devlet, rasyonel kapitalist ekonomi, kültür bakımından ulus-devlet çerçevesinde yeni kimlikler (ücretli çalışan/işçi, patron, burjuva, romancı, gazeteci, sahne-kızlar/mankenler vb.) üretir. Endüstrileşme, şehirleşme, sanat yapıtlarının metalaşması, sınıfsal farklılaşma, teknolojinin yaşam alanlarını kuşatması, yeni yoksulluk tarzları vb.’yle kuramsal çerçevesi çizilebilen Avrupa modernitesi kendi güzergahında yol alır. Türk modernitesi ise ulus-devletten laik eğitim sistemine, sanayileşmeden demokrasiye öteki moderniteden farklı bir gelişim izledi. “Fabrika ve tren yolları mutlaka zihniyet değişimi getirmedi. Herhalde Batılılaşma her yerde aynı gelişmeyi getirmiyor. O halde bir çok moderniteden söz etmek mümkün. Herhalde kültürde evrim teorisini bir tarafa bırakmak gerek” (İnalcık, 2005; 349-351).
Pierre Milza, ordunun, özellikle burjuva katmanların çocuklarına toplumsal skalada yükselme olanağı sağlayan ordu kesiminin, 1920’lere gelindiğinde, önce asker, sonra tüccar olan Ali Rıza Efendi’nin oğlu Mustafa Kemal hareketinde başı çektiğine dikkat çeker (Toprak, 2004; 87). Sanayileşmemiş bir ülkede bir yandan yabancı emperyalist güçlere başkaldıran bir yandan da yarı-feodal bir yapıyı kırarak iktisadi gelişmeyi gerçekleştirmek için 1920’lerin başında Mustafa Kemal hareketini destekleyen “ulusal” burjuvazi “otoriter modernizm” durağında soluklanır; 24 Ocak 1980 kararlarıyla yeni bir hamleye kalkışır. 1980’lerden başlayarak Tüsiad adlı örgütün elebaşılığında, devlete posta koyacak kadar palazlanan burjuvazi, 150 yıldır harap ve bitkin uyuklayan İstanbul’u, bankacılık, sigortacılık, hukuk, muhasebe, danışmanlık, iletişim, reklam, pazarlama, mühendislik hizmetleri sunabilecek, yabancı nüfus, ticaret şirketleri ve tüketim kapasitesiyle tüm bölgede sermayeye yönelik hizmetleri karşılayabilecek bir konumu, kalifiye eleman sayısı, yüksek düzey profesyonelleri, iletişim şebekesi, beş yıldızlı otelleri, modern iş ve alışveriş merkezleri, yeni konut/rant alanlarıyla dünya kapitalizmine entegre bir global metropole dönüştürüp oraya konuşlanarak elde ettiği ekonomik kazanımlarını kültürel ve siyasal alanı da fethetmede bir güç olarak kullanacaktır.
Türkiye’de yaşanan bu değişim Tahsin Yücel’i “dünya küreselleştiği oranda, anamalcılık baş değer, burjuva yaşamı ülküsel yaşam oluyor. Tüm romancılarımızın bu akıma kapıldıklarını söylemek haksızlık olur kuşkusuz. Ama Türkiye’de anamalcılık ve burjuvazi değerlerinin aydınlarca bu denli baş tacı edildiği bir dönemi hiçbir zaman yaşamadık (Yücel, 2005; 5)” demek zorunda bırakacaktır.
Osmanlı İmparatorluğunun kuruluşundan çözülüşüne dek geçen yüzyıllar ve “Osmanlı’da Burjuvazinin Oluşumu” adlı bu sıkıcı mı sıkıcı yazının sayfaları boyunca, bir ol(a)mayandan söz ettik. Üzerine konuşulamayan konusunda... Susmalı mı yani?
İyi de, 24 Ocak kararlarından bu yana taşeron bir burjuva sınıfı yaratılmaya, “piyasa toplumu” kriterleri uyarınca bir edebiyat, daha doğrusu roman üretilmeye, edebiyatımızın içine kakılmaya çalışılıyor.Türk halkı; insanı ve aklı çürüten ücretli çalışma çarmıhına geriliyor, ki bu kapitalizmin asalağı kemirgen burjuvazinin yeşermesinin en elverişli birincil koşuludur. Türkler tarafından seçilmiş topraklar Türkiye’nin iki asal öğesinden biri Türkler/türklük ikincisi de İslamiyet/Müslümanlardı. Kapitalizm üçüncü asal öğe mi olacak? Bundan böyle Türkiye’nin adı, Türkiye haritasının altına, mesela, ‘TürkiyeSA’, ‘Türkiye A.Ş.’, TBC (Türkiye Burjuva Cumhuriyeti) vb. mi yazılacak? Sanmıyorum, istemiyorum da.
10-13. yüzyıllardan bugüne Anadolu’da tarihsel bir kavram olarak yeniden doğan Türkler, yolculuklarına burjuvazisiz de devam edebilirler.
Alıntılanan Yayınlar
Akçam, Taner (1993) Türk Ulusal Kimliği ve Ermeni Sorunu, İletişim y., İst.
Alkan, Mehmet Ö. (2004) “İmparatorluk’tan Cumhuriyet’e Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Eğitim”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si içinde, drl. Kemal Karpat, çev. Sönmez Taner, Bilgi Üni., İst.
Amin, Samir –El Kenz, Ali (2006) Avrupa ve Arap Dünyası, çev. Kemal Ülker, Versus y., İst.
Arendt, Hannah (1996) Antisemitizm, çev. Bahadır Sina Şener, İletişim, İst.
Bakırcıoğlu, Ziya (2000) Remzi Oğuz Arık’ın Fikir Dünyası, Dergah y., İst.
Benda, Julien (2006) Aydınların İhaneti, çev. Cem soydemir, Doğu Batı y.
Berger, John (1988) Şiirin Saati, çev. Gönül Çapan, Adam y., İst.
Berkes, Niyazi (tarihsiz) Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu-Batı y., İst.
Boratav, Korkut (1995) Türkiye İktisat Tarihi (1908-1985), Gerçek y., 5. Bs., İst.
Boratav, Korkut (1995a) Türkiye’de Sosyal Sınıflar ve Bölüşüm, Gerçek y., 2. Bs., İst.
Buğra, Ayşe (2003) Devlet ve İşadamları, çev. Fikret Adaman, İletişim, 3. Bs, İst.
Davison, Roderic (1997) Osmanlı İmparatorluğu’nda Reform 1, çev. Osman Akınhay, Papirüs y., İst.
Dumont, Paul (1995) “Tanzimat Dönemi”, hzl. Robert Mantran, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi II içinde, çev. Server Tanilli, Say. Y., İst.
Engelhardt, Ed. (1976) Tanzimat, çev. Ayda Düz, Milliyet y., İst.
Findley, Carter V. (1996) Kalemiyeden Mülkiyeye, Osmanlı Memurlarının Toplumsal Tarihi, çev. Gül Çağalı Güven, Tarih Vakfı Yurt Y.
Göçek, Fatma Müge (1999) Burjuvazinin Yükselişi İmparatorluğun Çöküşü, çev. İbrahim Yıldız, Ayraç y., Ank.
Heper, Metin (2006) Türkiye’de Devlet Geleneği, çev. Nalan Soyarık, Doğu Batı y.
İnalcık, Halil (2006) “Tanzimat Nedir”, Tanzimat içinde, hzl. Halil İnalcık- Mehmet Seyitdanlıoğlu, 2. bs., Phoenix y., Ank.
İnalcık, Halil (2005) Doğu Batı Makaleler I, Doğu Batı y., Ank.
İnsel, Ahmet (1996) Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye, çev. Ayşegül Sönmezay, Ayrıntı y., İst.
İslamoğlu-İnan, Huricihan (1991) Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Köylü, İletişim y., İst.
Jameson, Fredric (2004) “Avrupa ve Ötekileri”, Avrupa’yı Düşünmek içinde, Cogito, s. 39, YKY, İst.
Karakışla, Yavuz Selim (1998) “Osmanlı Sanayi İşçi Sınıfının Doğuşu, 1839-1923”, Osmanlı’dan Cumhuriyet Türkiye’sine İşçiler, drl. D.Quataert-E. J. Zürcher, çev. Cahide Ekiz, İletişim y.,İst.
Karaosmanoğlu, Yakup Kadri (2004) Panorama, İletişim y, 3. bs., İst.
Karpat, Kemal H. (2002) Osmanlı Modernleşmesi, çev. Akile Zorlu Durukan- Kaan Durukan, İmge y., Ank.
Karpat, Kemal (2004) “Tarihsel Süreklilik, Kimlik değişimi ya da Yenilikçi, Müslüman, Osmanlı ve Türk Olmak”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si içinde, drl. Kemal Karpat, çev. Sönmez Taner, Bilgi Üni., İst.
Karpat, Kemal (2004b) Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk, çev. Recep Boztemur, İmge y., Ank.
Karpat, Kemal (2004c) İslam’ın Siyasallaşması, çev. Şiar Yalçın, Bilgi Üni., İst.
Kazgan, Haydar (1995) Osmanlıda Avrupa Finans Kapitali, YKY, İst.
Keyder, Çağlar (1983) Toplumsal Tarih Çalışmaları, Dost y., Ank.
Keyder, Çağlar (1996) Ulusal Kalkınmacılığın İflası, Metis y., 2. Bs.,İst.
Keyder, Çağlar (2000) “Arka Plan”, İstanbul içinde, der. Ç. Keyder, Metis y., İst.
Keyder, Çağlar (2003) Memalik-i Osmaniye’den Avrupa Birliği’ne, İletişim y., İst.
Keyder, Çağlar (2004) “İmparatorlukta Hukuk ve Meşruiyet”, Toplum ve Bilim, sayı 100
Kuntay, Mithat Cemal (1983) Üç İstanbul, Sander y., 2. bs., İst.
Küçük, Yalçın (1984) Aydın Üzerine Tezler 1, Tekin y., İst.
Küçük, Yalçın (2003) Tekeliyet 1, İthaki y., İst.
Küçük, Yalçın (2003b) Tekeliyet 2, İthaki y., İst.
Küçükömer, İdris (1989) Düzenin Yabancılaşması, Alan y., İst.
Lewis, Bernard (1991) Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev. Metin Kıratlı, TTK, 4. Bs., Ank.
Lindner, Rudi Paul (2000) Göçebeler ve Osmanlılar, çev. Müfit Günay, İmge y., Ank.
Mahçupyan, Etyen (2000) Zihniyet Yapıları ve Değişim, Patika y., İst.
Mantran, Robert (1995) “Doğu Sorunu’nun Başlangıçları (1774- 1839), hzl. Robert Mantran, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi II içinde, çev. Server Tanilli, Say. Y., İst.
Mardin, Şerif (1983) Din ve İdeoloji, 2. bs., İletişim y. İst.
Mardin, Şerif (1989) Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895- 1908, 3. Bs., İletişim.
Minassian, Anahide Ter (2004) “1876-1923 Döneminde Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyalist Hareketin Doğuşunda ve Gelişmesinde Ermeni Topluluğunun Rolü”, Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyalizm ve Milliyetçilik (1876-1923), drl. Mete Tunçay- E. J. Zürcher, çev. Mete Tunçay, İletişim y., 3. bs., İst.
Noutsos, Panayot (2004) “Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyalist Hareketin Oluşmasında ve Gelişmesinde Rum Topluluğunun Rolü: 1876-1925”, Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyalizm ve Milliyetçilik (1876-1923), drl. Mete Tunçay- E. J. Zürcher, çev. Mete Tunçay, İletişim y., 3. bs., İst.
Ocak, Ahmet Yaşar (2003) Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Y., 3. bs., İst.
Orhan Kemal (1980) Murtaza, Cem y.
Orhan Veli Kanık (1982) Bütün Şiirleri, Can y., 18. bs., İst.
Ortaylı, İlber (1987) İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Hil y., 2. Bs., İst.
Ortaylı, İlber (2004) Osmanlı Barışı, Ufuk Kitapları, İst.
Özdağ, Muzaffer (1985) “Osmanlı Tarih ve Edebiyatında Türk Düşmanlığı”, Tarih ve Toplum, sayı 65, Mayıs 1989
Özel, İsmet (2004) Henry Sen Neden Buradasın 2, Şule y., İst.
Özel, İsmer (2006) “Şiir Kokusu”, Merdiven Şiir, sayı 9
Parla, Jale (1990) Babalar ve Oğullar, İletişim y., İst.
Pamuk, Şevket (1988) Osmanlı-Türkiye İktisadi Tarihi 1500-1914, Gerçek y., İst.
Rodrigue, Aron (1997) Türkiye Yahudilerinin Batılılaşması, çev. İbrahim Yıldız, Ayraç y., Ank.
Saraçgil, Ayşe (2005) Bukalemun Erkek, Osmanlı İmparatorluğu’nda ve Türkiye Cumhuriyeti’nde Ataerkil Yapılar ve Modern Edebiyat, çev. Sevim Aktaş, İletişim y., İst.
Tanpınar, Ahmet Hamdi (1960) Beş Şehir, İş Bankası-TTK, 2. Bs., Ank.
Timur, Taner (1995) “Anatomi Dersleri: Osmanlı Kültürü” içinde, YKY, İst.
Toprak, Zafer (1995) Milli İktisat-Milli Burjuvazi, Tarih Vakfı Yurt y., İst.
Toprak, Zafer (2004) “Türkiye’de “Sol Faşizm” ya da Otoriter Modernizm 1923-1946”, Toplum ve Bilim, sayı 100
Tunaya, Tarık Zafer (2004) Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Bilgi Üni., İst
Ülgener, Sabri F. (1991) İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, Der y., 3. Bs., İst.
Ülken, Hilmi Ziya (1992) Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken y., 3. Bs., İst.
Wallerstein, Immanuel (1989) “Kavram ve Gerçeklik Olarak Burjuva(zi)”, çev. Hüseyin Kamil Yıldırım, Defter, sayı 8
Wallerstein, Immanuel (2004) Modern dünya-Sistemi 1, çev. Latif Boyacı, Bakış y., İst.
Wood, Ellen Meiksins (2003) Kapitalizmin Kökeni, çev. Cevdet Aşkın, Epos y., Ank.
Yalımov, İbrahim (2004) “1876-1923 Döneminde Türkiye’de Bulgar Azınlığı ve Sosyalist Hareketin Gelişmesi”, Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyalizm ve Milliyetçilik (1876-1923), drl. Mete Tunçay- E. J. Zürcher, çev. Mete Tunçay, İletişim y., 3. bs., İst.
Yücel, Tahsin (2005) “Şapkadan Tavşan Çıkarmak Gibi Hokkabazlıklara Girişmem Romanlarımda”, Cumhuriyet Kitap, 13 Ocak 2005, sayı 778
Zürcher, Erik Jan (2004) “Jön Türkler, Müslüman Osmanlılar ve Türk Milliyetçileri: Kimlik Politikaları: 1908-1938”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si içinde, drl. Kemal Karpat, çev. Sönmez Taner, Bilgi Üni., İst.
Kaydol:
Kayıt Yorumları (Atom)
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder